A nyelv határai

Minden ceremoniális reprezentációnak megvan a maga jól érthető politikai nyelvezete.[1]

A győztes római császárok a hagyományos és kötelező ikonográfia szerint megkoreografált triumphus során keltették életre világraszóló győzelmüket s „mutatták fel” a nagyközösség előtt a győzelem egyértelmű jeleit: a meghódított város vagy a legyőzött nép mostantól már Róma kincstárát gyarapító értékeinek és javainak tárgyi bizonyítékait, az ellenség félelmetes fegyverarzenáljának demonstrálásával kifejezésre juttatott római hősiességet és legyőzhetetlenséget, a megalázott és Rómába áttelepített helyi istenségek rekvizitumait, avagy az elhurcolt és Róma önfeledt cirkuszi vígalmaihoz, a nagy középítkezésekhez vagy a magánházak komfortjához munkájukkal hozzájáruló rabszolgák sokaságát, hogy mindezek végeztével az Örök Város szent dombján áldozzanak, és ezzel mindenki számára érzékelhető módon köszönetet mondjanak az ősi, nemzeti istenek támogatásáért, egyúttal preventív módon előre biztosítsák Iuppiter főistenség jóindulatát. Mindez a politikai hatalom erőt és egységet, nagyságot és legyőzhetetlenséget propagáló hatalomtechnikai részét képezte, amely a Circus Maximustól a Porta Triumphalison keresztül a Via Sacrán át, fel egészen a Capitoliumig, Iuppiter templomáig (Iuppiter Capitolinus) tartó szimbolikus úton a legfőbb szuverén megrendíthetetlenségét és a dicsőséges múlt megtörhetetlen folytonosságát volt hivatott tudatosítani.

Róma kapcsán azonban egy másik híres és látványos felvonulást is meg kell említeni, amely a IX. századtól kezdődően – néhány időszaktól, így az avignoni fogság idejétől vagy a Vatikánba való bezárkózás és a lateráni egyezményig terjedő korszaktól eltekintve – jóllehet a városon belül az előbbivel teljesen ellentétes irányú menetet képezett, a császárok diadalmenetéhez hasonlóan ugyancsak hatalmi legitimációs és reprezentációs célokat szolgált. A pápák megválasztását és – legalábbis I. János Pálig tartó – megkoronázását követően a felvonulás (cavalcata papale) a Vatikánból elindulva végighaladt a „szent tengelyen”, Róma profán és szent történetének állomásain, az antik császári-világi hatalomnak és a pápaság egyházi hatalmának, a profánnak és a szentnek különböző szimbolikus állomásain, a politikai teológia útvonalán, amely a Roma aeterna birtokbavételét volt hivatott szimbolizálni. A Szent Péter-bazilikából való kivonulást (exitus) követően a menet a Vatikán és az Angyalvár (Castel Sant’Angelo) közötti történelmi negyeden (Borgo) végigmenve a Ponte Sant’Angelo hídján átjött a Tevere bal partjára, ahol a nagy népi mulatságok helyszínéül szolgáló Piazza Navonát követően a kivégzéseknek helyet adó Campo de’ Fiori mellett magasodó pompás reneszánsz palota, a Szentszék tulajdonában lévő Palazzo della Cancelleria, az egyház bíboros kancellárja székhelyének és az egyházi bíróságoknak helyt adó épület érintésével az ünnepélyes menet továbbvonulva elhalad közvetlenül a zsidónegyed, a gettó mellett, ahová ilyen alkalmakkor kirendelték a zsidóság képviselőit, hogy illedelmesen és kellő hódolattal köszöntsék a Szent Péter trónjára került új egyházfőt. A díszmenet ezután felvonult (adscensus) az antik Róma legszentebb dombjára, a Capitoliumra, majd onnan lejőve (descensio) a Via Sacrán végighaladt az ókori Róma legnagyobb és funkcióját tekintve a legfontosabb hivatalokat (pl. a Tabularium, a Saturnus-templom, a Curia, a Rostra etc.) magáénak tudó közterén, a Forum Romanumon, s a győztes császárok, Septimius Severus, Titus, odébb Constantinus diadalíve alatt átvonulva s érintve a később Nagy Constantinusnak, a korábbiakban üldözött kereszténységet religio licitának, államilag megengedett vallásnak nyilvánító császár tulajdonába kerülő Maxentius-bazilikát, az antik Róma legfontosabb és legjellegzeteseb szimbolikus építménye, a Colosseum előtt továbbmenve a körmenet fölemelkedett Róma hét dombjának egyikére, a Mons Caeliusra, hogy végül megérkezzen (adventus) a San Giovanni in Laterano székesegyházhoz, „a Város és a Földkerekség minden templomának anyjához és fejéhez” (omnium urbis et orbis ecclesiarum mater et caput), s hogy amelybe belépvén (introitus) Jézus Krisztus helytartójaként (vicarius Christi) s az egyházfő és az egyház misztikus egyesülésének jelképeként a pápa szimbolikusan is birtokba vegye (possesso) Róma püspökének székesegyházát. A Róma egészére kiterjedő jelképes térfoglalás – a célirányosan értelmezett, vagyis a jelen felé fókuszált dicsőséges múlt és a pompás jelen térbeli és spirituális összekapcsolása – egyedüli és kizárólagos biztosítéka a majdan elkövetkező nagyszerű jövőnek.

A pápai díszmenet tehát a Cancelleria és a Colosseum közötti útszakaszon csak érintette a gettó legszélét, leginkább kényszerből, hisz erre vezetett az út, ám a gettó mellett elhaladva pompás lehetőség nyílt a zsidó vezetők hódoltatására. A pápa sosem tért be a gettóba, amely fizikai elkülönítettségével is a societas christianából való kirekesztettségének jelét hordozta, mintha ezt a területet még jelképesen sem lett volna érdemes és méltó elfoglalni. Akár ha Shylock keserűen fájdalmas hangját hallanánk A velencei kalmárból: „S elrúgtál, mint egy idegen kuvaszt a küszöbödről.”[2] S valóban: a zsidók lakta terület – még a félreértéseket is elkerülendő – nem testi-fizikai értelemben várt birtokba vételre, hanem legfőképpen spirituálisan. Ennek adott meglehetősen erőszakos módon hangot, mintegy az üdvtörténet végső győztesének pozícióját önmagának kijelölve az a katolikus templom, amely a mai római Nagy Zsinagóga (Tempio Maggiore di Roma) közvetlen szomszédságában áll, s amelynek homlokzatán héber és latin nyelven olvashatók Jesája próféta sorai. E „paradigmaváltáson” átesett szavak a Héber Bibliában hordozott súlyos, profetikus, a saját népéért aggódó és azt féltő próféta szájából teljesen más jelentéssel bírtak, mint a zsidók lakta gettó katolikus templomának bejárata fölött: „Minden nap kiterjesztettem kezemet a lázongó nép felé, amely rossz úton jár, a saját feje után.”[3]

Természetesen ugyanezt a célt szolgálták azok a gettó területén található katolikus templomok, így a Santissima Trinità dei Pellegrini, a Sant’ Angelo in Pescheria vagy a Santa Maria del Pianto, ahol a zsidóknak minden szombaton kötelező jelleggel kellett végighallgatniuk a XIII. Gergely pápa (1572–1585) alatt előbb a Vices eius nos, aztán a Sancta Mater Ecclesia bullában bevezetett s csak IX. Pius alatt, 1847-ben megszüntetett térítő prédikációkat (prediche coatte),[4] hogy a térfoglalás földi-evilági cselekedete teológiai-spirituális aktussá magasztosuljon.

A Vatikántól a gettó széléig terjedő út hossza megközelítően három kilométer. 1986-ig kellett várni arra, hogy egy pápa, II. János Pál, a Vatikánból egyenest a történelmi zsidó negyedbe hajtasson, a Nagy Zsinagógához, ahogy arról a korabeli tudósítások eufórikus hangon beszámoltak, megtéve „a világtörténelem legrövidebb, ám leghosszabb ideig tartó útját”, amely út „kevesebb mint három kilométer, de megtétele 20 évszázadig tartott”.

A pápa, elsőként a pápaság történetében, a II. vatikáni zsinat 1965 októberében kihirdetett Nostra aetate kezdetű dokumentumának szellemében – ahol a szöveg megemlékezik arról a kötelékről, „amely a lélek világában összekapcsolja az új szövetség népét Ábrahám leszármazottaival”; ahol a dokumentum elismeri, hogy Krisztus egyházának hite „és választottságának gyökerei a pátriárkákig, Mózesig és a prófétákig nyúlnak le”; ahol a textus vallja Jézus zsidó voltát; ahol a kölcsönös megismerés és nagyrabecsülés szándékára helyeződik a hangsúly; ahol a szöveg ellenzi a zsidóság fölötti kollektív ítélkezést; ahol a dokumentum megvallja, hogy Isten nem kárhozatra szánta s nem átkozta el a zsidó népet; s ahol „mélyen sajnálja az egyház, mely megemlékezik a zsidókkal közös örökségről, mindazt a gyűlöletet, üldözést és az antiszemitizmusnak sokféle megnyilatkozását, amely bármikor és bárki részéről a zsidók ellen irányult”[5] – a római zsinagógában tett „történelmi zarándoklata” során, Elio Toaff főrabbi társaságában elmondott beszédének egy helyén különös szavakat használt, amelyeket az akkori világsajtó, beleértve a Vatikán hivatalos lapját, a L’Osservatore Romanót, a zsidóság és a kereszténység közötti felbonthatatlan és örök kapcsolat elkötelezett hangsúlyozásaként értelmezett.

A pápa, aki 1979 júniusában tett első lengyelországi látogatásakor elmaradhatatlan kötelességének érezte, hogy ellátogasson az auschwitz-birkenaui haláltábor helyszínére, ahol Auschwitzot – súlyos és félreérthetetlen teológiai utalással – „napjaink Golgotájaként” (Golgota del mondo contemporaneo) nevezte meg, továbbá Pálnak a Rómaiakhoz írott levelére utalva (4,12)  kijelentette, hogy a zsidó nép „Ábrahámtól származik, aki a mi hitünknek is az atyja” (che è il padre della nostra fede), s – mint mondta – „Auschwitz a sírkövek hordozta… elbeszélés az emberiség lelkiismeretéről (Auschwitz è un tale conto con la coscienza dell’umanità attraverso le lapidi),[6] a római zsinagógában már a helyszínen is nagy tapssal jutalmazott, a zsidó és keresztény körökben – az ellenzők egy kisebb csoportjától eltekintve[7] – a legnagyobb elismerést kiváltó s a világsajtó által leggyakrabban idézett mondatában a zsidóságot a kereszténység „idősebb testvéreként” nevezte meg. A sokat idézett megállapítás így hangzott: a zsidó vallással „olyan kapcsolat fűz össze bennünket, ami semmilyen más vallással nem áll fenn. Ti vagytok a szeretett testvéreink, és egy bizonyos értelemben úgy is mondhatnánk, hogy a mi idősebb testvéreink.”[8]

Az elemzők ezt a rokoni-testvéri szálakon artikulált és érzékeltetett szoros és örök kapcsolatot hangsúlyozták annak egyértelmű és beszédes jeleként, hogy a zsidók „a kiválasztás szerint kedvesek, az ősökért”, s Isten „nem bánja meg kegyelmi adományát és meghívását”.[9] Vagyis a zsidó nép „visszavonhatatlan elhívása” (vocazione irrevocabile) teremti meg azt a „köteléket” (vincolo), amely „a zsidók és a keresztények között létező közös lelki örökségen” (comune patrimonio spirituale che esistono tra Ebrei e Cristiani) nyugszik.[10] A pápa ezért említi beszédében többször is a „testvéri kapcsolatokat” (relazioni fraterne),[11] az „újra megtalált testvériséget” (ritrovata fratellanza),[12] s ezért hangsúlyozza, hogy „a zsidó vallás a mi vallásunk számára nem »külső«, hanem bizonyos módon »belső«”.[13] Ez a szoros, testvéri kapcsolat hordozza „a Törvény és a próféták közös örökségét” (comune eredità tratta dalla Legge e dai profeti), „a törvényhozók, a próféták és Izrael bölcsei által óhajtott salomot”, azaz a béke szellemét (lo „shalom” auspicato dai legislatori, dai profeti e dai saggi d’Israele),[14] s ettől válik a két tradíció, „a zsidóság és a kereszténység a tízparancsolatban lefektetett etika letéteményesévé és tanújává” (Ebrei e Cristiani sono depositari e testimoni di un’etica segnata dai 10 Comandamenti),[15] vagyis a zsidó-keresztény hagyomány, más szóval a nyugati civilizáció megteremtőjévé és hordozójává.

A számtalan méltatás közül érdemes felidézni Martini bíboros elemző írását. A bíboros már írásának címében is az újra egymásra találó testvéreket említi meg, s cikkében is hangsúlyozza „az egyház és a zsidóság között újra megtalált testvériséget (ritrovata fraternità tra Chiesa ed ebraismo), vagy máshol az újra felfedezett testvériséget (fraternità riscoperta) hozza szóba.[16] Martini a pogány világ és a kereszténység történetéből hozott példákkal illusztrálja a sok évszázados zsidóellenesség különféle alakzatait, beszél a „keresztény szellemű tradicionális vallási antijudaizmusról”, amely „ott állt a modern antiszemitizmus mellett”, és megvallja fájdalmát, amelyet Pál apostol alábbi sorait olvasván érez: a zsidók „akik Urunkat, Jézust és a prófétákat is megölték, minket pedig üldöznek, ezért az Isten előtt nem kedvesek, és az embereknek is ellenségei”.[17] Martini bíboros írásában többször is szerepel a zsidó tsuvá (megtérés, de valójában hazatérés, visszatérés, megfordulás)[18] kifejezés, amelyet a metanoia (conversio – megtérés) keresztény terminológiája helyébe állít. A tsuvá éppen azzal nyeri el értelmét, hogy az „újra felfedezett testvéri kapcsolatokra”, vagyis a vérségi kötelékre, a „beleszületésre” alapozva az isteni megbocsátásra szoruló katolikus egyház is a zsidó „hazatérés” útján járva találhat vissza a testvérség kapcsolatán át a leszármazás újra felismert és „eleve eldöntött”, vagyis adott, és nem választott otthonába.

II. János Pál „idősebb testvéreink” fordulata a szélesebb közvélemény hatalmas elismerését váltotta ki; a zsidóságot oly mélyen érintette a kifejezés megtisztelő metaforikus státusza, hogy Elio Toaff római főrabbi egy évvel később, 1987-ben megjelentetett önéletírásának a címébe is beemeli a fratelli maggiore kifejezést,[19] mintegy ellenpontjaként a címben ugyancsak benne lévő perfidi giudeinek (perfidia judaica), amely kifejezés a 6. századtól a nagypénteki liturgia részét képezve a „hűtlen” „hitetlen”, „álnok” zsidók megtéréséért elmondott ima volt (Pro perfidis Iudeis), s amelyet XXIII. János pápa 1959-ben ugyan törölt a közbenjáró imából, ám ami XVI. Benedek 2007-ben hozott rendelete alapján visszakerült a katolikus liturgiába. A politikai gondolkodás az „idősebb testvérek” kifejezést egy bíztató „reálpolitikai” fordulat induló pillanataként nyugtázta (s annyiban minden okkal, hogy néhány évvel később, 1993-ban megtörtént a teljes körű diplomáciai kapcsolatfelvétel a Szentszék és Izrael között), a sajtó számára a történelmi katasztrófákkal súlyosan megterhelt kötelék sokak által remélt újrafonásának szenzációs kezdetét jelentette, a bölcseleti gondolkodásban pedig új és igen merész teológiai megfontolásokhoz vezetett el.

Az időben elhúzódó eufórikus hangulatot azonban megzavarta két egymást követő dolgozat, amelyet a világhírű olasz történész, a „mikrotörténetírás” atyjaként világszerte tisztelt Carlo Ginzburg publikált, jó tíz évvel a pápa zsinagógabeli látogatását követően.[20]

Ginzburg az „idősebb testvér” kifejezés kapcsán emlékeztet arra, hogy mindez Pálnak a Rómaiakhoz írott levelében (9,12) fordul elő, ahol az apostol idézi a Genesis alábbi helyét: „Két nép van a méhedben, méhedből két törzs válik el: az egyik törzs legyőzi a másikat és az idősebb szolgálni fog a fiatalabbnak”,[21] ahol a keresztény tipologikus értelmezésből következően az idősebb, Ézsau a zsidóságot, a fiatalabb, Jákob a kereszténységet testesíti meg. Az újszövetségi textus „szolgál” jelentésű görög szava a duleuszei, amelynek konnotációja a megalázó rabszolgamunkára utal (dulosz = szolga, rabszolga),[22] szemben a Genesis idézett héber szövegével, a „verav jaavod cair”-ral, amely a szolgál igének egy „familiárisabb”, tompább jelentését hordozza, vagy szemben az ugyancsak enyhébb ergadzomai görög igével.

A páli levél – Malakiás könyvére utalva (Malakiás 1,2-3) – még hozzáteszi: „Az Írás is ezt mondja: »Jákobot szerettem, Ézsaut gyűlöltem.«”[23]

„Ha létezik a keresztény antijudaizmusnak alapító szövege, akkor ez az” – mondja Ginzburg, és hozzáteszi, ha II. János Pál a római zsinagógába elzarándokolva az ünnepélyes pillanatban erre utalt, akkor fel kell tenni a kérdést: „Hogyan kell mindezt érteni?” Ginzburg szerint két válasz lehetséges: az egyik, hogy miközben elítélte az antiszemitizmust és az antijudaizmust, a pápa emlékeztetni kívánta a zsidóságot a továbbra is fennálló alávetett és alárendelt helyzetére (condizione subordinata e sottomessa). Ezt az eshetőséget a történész valószínűtlennek tartja, kivált egy olyan szövegben, ahol a pápa hangsúlyosan kiemelte, hogy a keresztények a názáreti Jézus személyéhez kötődnek, „néped fiához és tanításához”.[24] Ebben az összefüggésben végképp abszurd lenne az „alávetettségre” gondolni. Ginzburg másik hipotézise, hogy a pápa nem appercipiálta, honnan származik az „idősebb testvérek” kifejezés. Utal arra, hogy a beszédet közlő L’Osservatore Romano mindenütt, a beszéd minden részénél gondosan jelzi a szentírási idézeteket (a közvetlenül ezután következő jelölt idézet épp a Római levélből vett citátum), de itt a jelzet elmaradt. Ginzburg utal arra, hogy stilárisan legalábbis problematikus a közel egymást követő és ismétlődő „in certo modo”[25] és az „in un certo modo”,[26] vagyis mintha pillanatnyi rögtönzésről, egy „archaikus” szöveg váratlan felbukkanásáról, voltaképpen egy freudi elszólásról lenne szó, amely semmiképpen sem a pápa zsidóellenes nézeteinek bizonyítéka, hanem a felettes én által cenzúrázott tudattalan hirtelen felbukkanása egy régi és immár „ellenőrizetlenné” vált szöveg formájában, „a kimondani szándékozott összefüggésen kívül álló, félig elfojtott gondolat”[27] alakzatában, kétezer év kollektív gyakorlatának pillanatnyi manifesztációjában. Ginzburg újra a pápa beszédét idézi, azt a részt, ahol II. János Pál arra figyelmeztet, hogy a hosszú út elején tartunk még, és sok időre van szükség ahhoz, hogy az előítéletek minden alakzatát visszaszorítsuk. Ginzburg a történész tapasztalatával kiegészítve ismétli meg ugyanezt: „Egyetlen személy jóakarata és bátorsága nem elegendő a keresztény zsidóellenesség felszámolásához, még akkor sem, ha a pápa, II. János Pál elszólásában a hagyomány – nem csupán a zsidóellenesség – egy pillanatra elégtételt vett. Hosszú, igen hosszú utat kell még megtennünk.”

A Vatikántól a Nagy Zsinagógáig tartó hosszú út történéseiről kimerítően értesülhettünk, ám jóval kevesebb fogalmunk van arról, hogy a Nagy Zsinagógától a Vatikánig tartó visszaúton s innen tovább, el, messzi távolra, a Tanítóhivataltól mondjuk 1250 kilométerrel odébb, egy európai fővárosig, s a fővárostól még tovább, száz és kétszáz kilométerre lévő kistelepülésekig milyen úton és útvesztőkön halad tovább, ha halad egyáltalán – s most idézzük újra II. János Pált – „az Úr gondviselői misztériumában… XXIII. János pápaságától és a II. vatikáni zsinattól kezdve… a legitim plurális társadalom” ügye, s miként szorul vissza „a diszkrimináció, a vallásszabadság indokolatlan korlátozása, a polgári szabadság elnyomása, a zsidókkal szembeni súlyos és fájdalmas megnyilvánulások” megannyi szomorú példázata.[28]

E sorok írója, jóllehet osztja II. János Pál és Carlo Ginzburg aggodalommal teli, felelős nézetét, hogy hosszú utat kell még megtennünk, s még csak az út elején járunk, szomorú lélekkel ugyan, de az alábbiakban, Ginzburg felvetését kiegészítendő, kénytelen ezt a hosszú utat, legalábbis spirituális értelemben, néhány kilométerrel meghosszabbítani. Az „idősebb testvér” fogalmi kerete ugyanis nem korlátozódott Pálnak a Rómaiakhoz írott levelére, tekintettel arra, hogy a korai keresztény exegézisben ez a biblikus fordulat igen gyakori eszközévé vált az írásmagyarázat tipológiai módszerének, amely a Héber Biblia egyes eseményeit, személyeit, történéseit a kereszténység előképének, előrevetülésének tekintette, s a korai modelleket és paradigmákat a kereszténységben látta beteljesedni.

Már a rabbinikus hagyomány megkülönböztetett két gyermeket. Amikor R. Eliézer arról beszélt, hogy „a Messiás közeledtére az arcátlanság és a drágaság fokozódik… a hatalom eretnekké válik”,[29] akkor feltehetően ugyanarról a hatalomról és eretnekségről (minut) beszél, s kettejük szimbiózisáról, a pogány Rómáról és a kereszténységről, amely más helyütt a Gyehenna két lányaként van megnevezve.[30]

Közelebb jutunk témánkhoz, ha felidézzük azt a textust, amelyben már Ézsau jelenik meg, mint a gonosz szinonimája: „R. Aha mondja R. Huna nevében: Ézsau, a gonosz, fogta a tálitot, és helyet foglalt az igazak között a mennyben, az eljövendő időkben. És a Szent – áldassék – kiragadta közülük és kitaszította onnan.”[31]  Vagyis Ézsau, a gonosz, aki a Talmudban gyakori elnevezése a keresztény császárságnak, magához véve a tálitot, az imakendőt, a zsidó kultusz szimbólumát, vagyis valójában a szent örökséget vette birtokba, s ezzel az önmagát igaz Izráelnek (verus Israel) tekintő egyház allegóriájává vált: azaz a keresztény egyház, vagyis a pogányság egyháza Izráel helyébe próbál lépni, ám az Örökkévaló nem hagyja ezt, s az egyházat kitaszítja az örökségből. R. Aha, akitől a fenti parabola származik, Lüddában élt a IV. század első felében, személyesen is megtapasztalhatta a kereszténység diadalra jutását, s e feljegyzett példázatát a kereszténység ellen fordítva azokra a már korábbról ismert keresztény vitairatokra kívánt reflektálni, amelyekben a két testvér, Ézsau és Jákob, az idősebb és a fiatalabb a zsidóság és a kereszténység perszonifikációjaként jelenik meg. E textust elemezve, hogy megvilágítsa annak értelmét és jelentését, Travers Herford idézi Pál apostol a Galatáknak írt leveléből az alábbi sort: „aki a hitből él, az Ábrahám fia” (3,7).[32]

A keresztény szövegekben elsőként a 130-as években keletkezett Barnabás-levél egy helyén találkozhatunk a két népre, a zsidóságra és a kereszténységre mint Ézsaura és Jákobra történő hivatkozással: „Lássuk azonban, hogy a mi népünk, vagy az ő népük az örökös, a szövetség a miénk, vagy az övék?”[33] Ezt követően a levél idézi a Genesis vonatkozó részét és Pálnak a Rómaiakhoz írott levelét: „Két nép, két törzs van méhedben, egyik nép legyőzi a másikát, s a nagyobb szolgálni fog a fiatalabbnak” (Genesis 25,21-23; Rómaiakhoz írt levél 9,10-12).[34] A Barnabás-levél szerzőjének már nincs is szüksége pontos eligazításra, a szöveg didaktikus dekódolására, elégséges az alábbi figyelmeztetés: „Fel kell fognotok, ki Izsák, ki Rebekka, kire utalt, hogy egyik nép nagyobb lesz, mint a másik.”[35] Vagyis a zsidók „nem voltak méltók”[36] a törvényre, s az Úr „nekünk adta, öröksége népének”,[37] hiszen „a szövetség valóban a miénk, ők azonban mindörökre elveszítették a szövetséget… a szövetséget eljátszották”.[38] Vagyis a szövetség örökségéből mint arra méltatlan, kitaszíttatott a zsidóság, s üdvtörténeti szerepét az igazi örökös, a helyébe lépő kereszténység mint verus Israel  veszi át.

Ugyanez a parabola jelenik meg Tertullianusnál: „Az előbbi és idősebbik népnek, a zsidóságnak szolgálnia kell a későbbi és fiatalabb népet, azaz a kereszténységet, amely uralkodni fog az idősebb népen.”[39] A Barnabás-levél és Tertullianus tipologikus exegézisénk szándéka azonos, miként mindkettő szelektív Biblia-olvasata is megegyezik. Mert ugyan mindkét szöveg az üdvrend „módosulásáról” értesít, a kereszténység végső, már a Héber Bibliában megjövendölt s immár beteljesedő térnyerését és a szövetség új népeként való „kiválasztottságát” írja le, ám közben mindkét szerző elfeledkezni látszik arról – amire egyébként a középkori zsidó kommentátorok gyakran utaltak, s ami érthetővé teszi R. Aha fent hivatkozott talmudi szövegét, melyben emlékeztetni kívánja a keresztény vitázókat és apologétákat a biblikus „valóságra” –, hogy Jákob, a fiatalabb nem más, mint az Örökkévaló választott népének, a zsidóságnak az ősatyja, akinek a nevét az Örökkévaló Izráelre változtatja,[40] míg az idősebb Ézsau, „akinek neve Edom”[41] kizáratott az örökségből.

A Tertullianusnál jóval felkészültebb és alaposabb Biblia-ismeretről tanúskodó Szent Ágoston maga is több helyen használja a fiatalabb és idősebb testvérről szóló bibliai helyet, de Tertullianus kifogástalannak semmiképpen sem nevezhető érvelését igyekszik pontosítani és egyértelműsíteni. A 46. zsoltár exegézisében még élesen szembeállítja a két népet, mint az elkötelezett versus hamis hit, illetve az igaz morál versus bűnös állapot hordozóit. Isten „örököst választott bennünk, megtalálva a bennünk lakozó szépséget, amelyet Jákobban szeretett”. A Genesis nyomán megemlíti az idősebb és a fiatalabb testvér küzdelmét, amely már „az anyjuk méhében elkezdődött, s ami a későbbiekben is folytatódott”. A fiatalabb a keresztények népét jeleníti meg, „akiket kiválasztottak, akik jámborak és hűségesek. Az idősebb a büszkék, a méltatlanok, a bűnösök és a makacsok népét jeleníti meg, akik inkább mentegetőznek, mintsem megvallanák bűneiket. Ez utóbbi a zsidó nép, amely nem vette figyelembe Isten igazságosságát.”[42]

Ugyanakkor egy késői, 418-ban írott levelében, mintha csak Tertullianusnak válaszolna, egyúttal alkalmazva Pál testi és lelki megkülönböztetését, arról beszél, hogy „amint írva van: Jákobot szerettem, Ézsaut gyűlöltem. Ez a tanítás kellőképpen rámutat arra, hogy a zsidók, azaz az izraeliták Sárához tartoznak, a test eredete szerint, az izmaeliták pedig Hágárhoz. Csakhogy a spiritualitás misztériuma szerint a keresztények Sárához, a zsidók Hágárhoz.  Hasonlóképpen, a test eredete szerint az edomiták nemzetsége Ézsautól, más néven Edomtól származik, a zsidók nemzete Jákobtól, azaz Izráeltől; de a spirituális értelem misztériuma szerint a zsidók Ézsaunak a leszármazottai, a keresztények pedig Izráelnek. Így teljesül az, ami írva van: az idősebb szolgája lesz a fiatalabbnak, ami azt jelenti, hogy a zsidó nép az utána következő keresztény népnek lesz alávetve. Így vagyunk hát izraeliták, akik az isteni örökbefogadással büszkélkedünk, s nem az emberi rokonságunkkal: nem kifelé, hanem a lélek misztériumában vagyunk zsidók, nem betű szerint, hanem lélekben, nem a test körülmetélése által, hanem a szívünkben körülmetélve.”[43]

Marcel Simon helyesen jegyzi meg, hogy Szent Ágoston sorai magától értetődő módon feltételezik, egyúttal minősítik is Tertullianus hibás gondolatmenetét, másrészt Hippo püspöke reflektál azokra a zsidó kritikákra, amelyek Palesztinában vagy Észak-Afrika egyes helyein hevesen vitatták a kereszténység vonatkozó bibliaolvasatát. Tertullianus és Szent Ágoston szövege közé „R. Aha mondata a maga természetességével illeszkedik”.[44]

Mindenesetre Szent Ágoston a De civitate Dei egy helyén adja meg összegző értelmezését a vonatkozó bibliai helynek, a Genesis idézett részét a kegyelem jeleként interpretálva. Idézzük hosszabban a vonatkozó szöveget: „Mert amikor még meg sem születtek, semmi jót vagy gonoszt nem cselekedtek, minden érdem nélkül a nagyobbik elvetésével a kisebbiket kiválasztotta Isten. Pedig akkor az áteredő bűn szempontjából mindkettő egyforma volt… Ezt a kijelentést pedig: »A nagyobbik szolgál a kisebbiknek« egyikünk sem értette másként, mint úgy, hogy a zsidók nagyobb nemzete szolgál majd a keresztények kisebb népének. Bár úgy látszhatott, hogy ez beteljesedett az idumeusok népében, amelyik a két névvel rendelkező nagyobbik testvértől származott, mert Ézsaunak és Edomnak is nevezték őt. Ugyanis később, a kisebbiktől származott nép, vagyis az izraeliták legyőzték őket, s a szolgáik lettek. Mégis sokkal helyesebb az a nézet, hogy az e szavakba foglalt prófécia: »az egyik nép legyőzi a másik népet, és a nagyobbik szolgál a kisebbiknek«, valami fontosabb dologra vonatkozik. S mi más ez, mint az, ami a zsidókban és a keresztényekben világosan beteljesedett?”[45]

Az „idősebb testvér” kifejezést a kereszténység korai időszakában rendkívül gyakran hasznosította,[46] ezzel is választ keresve arra, hogy miként váltotta fel a zsidóságot üdvtörténeti küldetésében, miért léphetett a helyére, s miért állítható teljes joggal és az isteni kinyilatkoztatás szövegével összhangban, hogy a kereszténység a zsidóság fölé nőtt: isteni küldetése, hitben való elkötelezettsége és morális fölénye, a korábbi szövetséget visszavonva  őt tette meg az új szövetség új népének, ahol csak az marad a kérdés, hogy az isteni katasztrófáktól, kultuszcentrumának, templomának lerombolásától, földjének elvesztésétől, szétszórattatásától, szent nyelvének és törvényeinek mindennapos megszűntétől, állandó üldözöttségtől sújtva maradt-e még bármilyen rendeltetése vagy feladata a népek között, avagy minden újabb csapás a keresztényi üdvtörténet feltartóztathatatlan és diadalmas kiteljesedésének végső és megrendíthetetlen bizonyítéka.

*

Ionesco A kopasz énekesnő című abszurd drámájában, amely eredetileg a szerző által nem kedvelt angol nyelvtanulási szisztéma, a párbeszédelemekre építő ún. Assimil-módszer totális kigúnyolásának szándékával íródott, műve váratlanul felbukkanó szereplőjének, A Tűzoltóparancsnoknak a szájába adja a családi kapcsolatok gigantikus körmondatba foglalt s véget nem érő kusza szövevényét, a „sógoromnak volt egy apai oldalági unokatestvére, s ennek anyai részről egy nagybátyja, s ennek egy apósa, akinek apai nagyapja másodszor egy fiatal bennszülött szépséget vett el” mondatkezdéstől az „aki máskülönben törvénytelen fia volt annak a nem éppen jómódú molnárnak, akinek tejtestvére egy öreg falusi orvos lányát vette el, egy falusi orvosét, aki maga is tejtestvére volt egy tejesember fiának, egy ugyancsak falusi orvos törvénytelen gyermekének, akinek apja háromszor nősült, s akinek harmadik felesége…”[47] töredékesen maradt mondatbefejezésig Ionesco a nyelvtanulásnak azt a stádiumát figurázza ki, amikor az adott nyelvleckék menetében épp a rokonsági fokozatok elsajátításának feladatához ér a nyelv elsajátítására vállalkozó tanuló.

Amennyire nehéz feladat elé állítja az új nyelv megismerésében elmélyedőt a rokoni szálak és fokozatok megnevezésének elsajátítása – kísértetiesen hasonló módon az idegen nyelven történő számolási műveletek végzéséhez – ugyanúgy felfoghatatlanná és követhetetlenné válik a dráma nézője számára A Tűzoltóparancsnok által ismertetett családfa végtelenített szózuhataga. Ugyanis a számokat, miként a rokonsági szálakat, a beszéd sok más elemétől eltérő módon nem érzéki-képi úton appercipiáljuk, nem vizuálisan megképezve azokat, hanem mint absztrakt fogalmakat verbális, azaz nyelvhez kötődő módon. Vagyis ezek a fogalmak ab ovo igénylik azt a verbális állapotot, amelynek kialakítása épp folyamatban van, következésképp eleve hiányos, s az érzékiség híján semmilyen vizualizációs rásegítésre sem rezonál. A hétszer hét a köbön vagy a nagynéni unokaöccsének veje, mint személyhez nem köthető fogalom, aligha vizualizálható.

Csakhogy a rokonsági fokozatok sorában az „idősebb” és a „fiatalabb” testvér fogalma könnyedén vált érzéki módon leképezhetővé, miután az elmúlt közel kétezer esztendő verbális és vizuális megjelenítésével remek lehetőséget biztosított erre.

II. János Pál lapszusa minden bizonnyal egy félreértett vagy kellőképp át nem gondolt nyelvi tévesztés volt csupán. Mindazoknak, akik túlélték a XX. századot, vagy akik már a „történelem végét” követően, a XXI. században látták meg a napvilágot, legalábbis büntetlenül soha többé nem adatnak meg ilyen vagy ehhez hasonló nyelvi elszólások.

A történelem épp olyan felelősség, mint az azt elbeszélő nyelv. Mindkettő határait ideje volna végre örökre bevésni tudatos gondolatainkba s tudattalanunk legmélyére.

Jegyzetek

[1] Lásd ehhez Cérémonial et rituel à Rome (XVI^e-XIX^e siècle). (Ed. Catherine Brice, Maria Antonietta Visceglia.) École française de Rome, Rome, 1997.

[2] William Shakespeare: A velencei kalmár, II. felvonás 3. szín. In: Shakespeare összes művei, VI. Színművek. Európa, Budapest, 1961. 21. (Fordította: Vas István.)

[3] Jesája 65,2.

[4] Elena Lolli: „»Per trarli dalle tenebre dell’ignoranza«, Nuovi documenti sulle prediche coatte agli ebrei di Lugo nel Settecento”, Materia Guidaica, XIX. (2014) 1–2. 103–116. A térítő prédikációk történetéhez lásd Maurizio Ghiretti: Storia dell’antigiudaismo e dell’antisemitismo, Mondadori Bruno, Milano, 2007. 120; Piero Stefani: L’antigiudaismo. Storia di un’idea, Laterza, Bari, 2004. 192.

[5] Nostra aetate, 4. In: A II. vatikáni zsinat tanítása. A zsinati döntések magyarázata és okmányai. (Szerk. dr. Cserháti József és dr. Fábián Árpád.) Szent István Társulat, Budapest, 1975. 411–412.

[6] Pellegrinaggio apostolico in polonia (2-10 giugno 1979). Santa messa presso il campo di concentramento di Auschwitz-Birkenau. Omelia di Sua Santità Giovanni Paolo II. Auschwitz-Birkenau, 7 giugno 1979.

http://www.vatican.va/content/john-paul-ii/it/homilies/1979/documents/hf_jp-ii_hom_19790607_polonia-brzezinka.html

[7] A pápa zsinagógai látogatásának ellenzője volt a II. vatikáni zsinat határozatait bíráló s a Nostra aetate dokumentumot elutasító Marcel Lefebvre érsek, akit 1988. július 2-án kiadott Ecclesia Dei Adflicta motu propriójában négy másik pappal együtt kiközösített. Ugyancsak ellenzője volt, s utólagosan visszafogott kritikával illette az eseményt az akkori bolognai érsek, Giacomo Biffi, míg zsidó részről meglehetősen szkeptikusan fogadta a látogatás hírét Avraham Shapira akkori izraeli askenáz főrabbi, aki általában elutasítónak bizonyult a zsidó–keresztény párbeszédet illetően, s meglehetősen szkeptikusan fogadta a találkozó hírét a világhírű vallástörténész, az izraeli David Flusser, aki ugyanakkor elmondta, hogy „nekünk, zsidónak, annyi gyűlölethez kellett hozzászoknunk, hogy egy efféle gesztus mégis vigaszt jelent”. (Der Spiegel, 1986. 04. 21.)

[8] „Abbiamo quindi verso di essa dei rapporti che non abbiamo con nessun’altra religione. Siete i nostri fratelli prediletti e, in un certo modo, si potrebbe dire i nostri fratelli maggiori.” Lásd Acta Apostolicae Sedis. Commentarium officiale, LXXVIII. Typis Polyglottis Vaticanis, MDCCCCLXXXVL, 1120. (A teljes beszéd: 1117–1123.)

[9] Rómaiaknak írt levél 11,28-29.

[10] Acta Apostolicae Sedis. Commentarium officiale, i. m. uo.

[11] I. m. 1121.

[12] I. m. 1123.

[13] „La religione ebraica non ci è »estrinseca«, ma in un certo qual modo, è »intrinseca« alla nostra religione.” Lásd i. m. 1120.

[14] I. m. 1122.

[15] I. m. uo.

[16] Carlo Maria Card. Martini: „Di nuovo insieme, fratelli ritrovati”, Jesus, 1997. október 10.

[17] Tesszalonikiaknak írt levél, 2,15-16.

[18] Vö. Franz Rosenzweig: Viszontválasz Rudolf Ehrenberg válaszlevelére. In: Nem hang és füst. Holnap, Budapest, 1990. 16. (Fordította: Tatár György.) Ugyanehhez lásd Tatár György: Idegenek a kertben. In: Pompeji és a Titanic. Atlantisz, Budapest, 1993. 224–227.

[19] Elio Toaff: Perfidi giudei, fratelli maggiori. A. Mondadori, Milano, 1987.

[20] Carlo Ginzburg: „Il lapsus freudiano di papa Wojtyla”, La Repubblica, 1997. 10. 07. Uő: „Quella tradizione cosi’ difficile da dimenticare”, La Repubblica, 1997. 10. 12.

[21] Genesis 25,23-24.

[22] Vesd össze Theological Dictionary of the New Testament, II. (Ed. Gerhard Kittel.) W. M. B. Eerdmans Publishing Company, Michigan, 1964. 261–281.

[23] Rómaiaknak írt levél 9,13.

[24] Acta Apostolicae Sedis. Commentarium officiale, i. m. 1122.

[25] I. m. 1119.

[26] I. m. 1120.

[27] Sigmund Freud: A mindennapi élet pszichopatológiája. Elfelejtésről, elszólásról, elvétésről, babonáról és tévedésről. Bibliotheca, Budapest, 1958. 101. (Fordította: Gergely Erzsébet.)

[28] Acta Apostolicae Sedis. Commentarium officiale, i. m. 1117–1119.

[29] Szotá IX,15.

[30] Ávodá Zárá 17a.

[31] jNedárim 3,10 Ugyanehhez lásd Joseph A. Butta, Jr. – Steven E. Daskal: The Jewish People and Jesus. AuthorHouse, Bloomington, 2010. 65–66.

[32] Travers Herford: Christianity in Talmud and Midrash. Williams & Norgate, London, 1903. 211.

[33] Barnabás levele, XIII,1. In: Apostoli atyák. (Szerk. Vanyó László.) Szent István Társulat, Budapest, 1980. 237. (Fordította: Vanyó László.)

[34] I. m. XIII,2, 237–238.

[35] I. m. XIII,3, 238.

[36] I. m. XIV,3, 239.

[37] I. m. XIV,4, uo.

[38] I. m. IV,7–8, 224.

[39] Tertullianus: Adversus judaeos, I,6. MPL, 2. 598.

[40] „Ezentúl ne Jákobnak hívjanak, hanem Izraelnek, mivel az Örökkévalóval szemben erősnek bizonyultál és emberek fölött fogsz győzni.” Lásd Genesis 32,28.

[41] Genesis 36,1.

[42] Szent Ágoston: Enarrationes in Psalmos, XLVI,6. MPL, 36. 527–528.

[43] Szent Ágoston: Epistola CXCVI,3,13. MPL, 33. 896–897.

[44] Marcel Simon: Verus Israel. Étude sur les relations entre chrétiens et juifs dans l’Empire Romain (135-425). Éditions E. De Boccard, Paris, 1983. 224.

[45] Szent Ágoston: Isten városáról, III. 16,35.  Kairosz, Budapest, 2006. 399–400. (Fordította: dr. Földváry Antal.)

[46] Lásd például Cyprianus: Testimoniorum adversus Judaeos, 1,19. MPL, 4. 638; Ireneusz: Adversus Haereses, IV,21, 2. MPG, 7. 1044–1045. stb.

[47] Eugène Ionesco: A kopasz énekesnő. In: Drámák. Európa, Budapest, 1990. 30–31. (Fordította: Gera György.)