Savuot és tóraadás: a nem evidens kapcsolat

Savuot ünnepére készülve több cikk is megjelent a Szombat oldalán. Németh Zoltán a Tóra isteni eredetének tudományos bizonyítására tett kísérletet, míg a Mazsihisz oldaláról átvett rövid összefoglalás már a címében is – többek között – a tóraadás ünnepeként mutatja savuotot. Most, hogy elmúlt az ünnep, Biró Tamás a történet másik oldalát mutatja be.

„Svuajszkor egyetlen rabbi sem prédikálja azt, hogy: Tajrász Wellhausen P, E, J1, J2, plusz Deute­ro­no­mium.[1] Nem, nem ez a sávuot. Hanem a Torá mi-Szináj [a Tóra a Sínai-hegyről] a sávuot” – mondta nekem 2012-ben Schweitzer József.[2] De azt is nyilatkozta ugyanebben az interjúban: „egy neológ rabbiképzőben, ha ad magára valamit, az összes szentírás­tudományra vonatkozó elméletet megtanítják.” Majd így folytatta: „Azonban hozzáteszik, hogy ezt nem mi mondjuk. A neológ Rabbiképző azt mondja, hogy tudni kell ezekről, de a mi hitünk szerint Torá min ha-somájim [a Tóra az égből van].” A rabbinikus zsidóság hite szerint tehát a Tóra az égből származik, Mózes kapta azt meg a Szinájon, és ezt ünnepeljük savuot ünnepén.

Az ünnep elmúltával egészítsük ki ezt a képet a tudományos nézőponttal. Meg kell ezt tennünk a haladó zsidóság múltja miatt, amely az elmúlt kétszáz évben, a Wissenschaft des Judentums programjának meghirdetése (1819) óta, nagyra értékeli a kritikai tudományt is a zsidó hagyomány mellett.[3] Meg kell ezt tennünk azért is, mert az elmúlt évtizedekben világszerte, zsidó és keresztény oldalról egyaránt, sokan a tudomány látszatával érvelnek a maguk fundamentalista-kreacionista nézeteik mellett, kényük kedve szerint válogatva a nézeteikkel összhangba hozható és az azoknak ellentmondó eredmény között, nem megértve a különböző tudományok működési mechaniz­musait, és ignorálva a tudományos eredmények mögötti módszertani előfelvetéseket, tudományfilozófiai megfontolásokat. És azért is hasznos az általános iskolai hittant meghaladó módon beszélnünk savuotról, mert így jobban tudjuk értékelni a megjelent írások rejtett finomságait.[4]

 

A tóraadás ünnepe?

A Tóra a kovásztalan kenyér ünnepét egyértelműen és több alkalommal kapcsolja össze az Egyiptomból való kivonulással: „Emlékezzetek meg ezen napról, amelyen kijöttetek Egyip­tomból, a szolgák házából, mert kéz erejével vezetett ki az Örökkévaló benneteket onnan; nem szabad enni kovászosat” (Exod 13,3, IMIT-fordítás).  „A kovásztalan kenyér ünnepét őrizd meg: hét napon át egyél kovásztalant, amint megparancsoltam neked, a kalászérés hónapjának idején, mert a kalász­érés hónapjában mentél ki Egyiptombók” (Exod 34,18).

A sátoros ünnep kapcsolata a pusztai vándorlással szintén explicit módon megjelenik a bibliai szövegben: „Sátrakban lakjatok hét napon át; minden honos Izraélben lakjék sátrakban. Azért, hogy tudják nemzedékeitek, hogy sátrakban lakattam Izraél fiait, midőn kivezettem őket Egyiptom országából…” (Lev 23,42-43).

Azonban a harmadik zarándokünnep, savuot kapcsán a Tóra nem említ történelmi eseményt. Az ünnep „az aratás ünnepeként” (Exod 23,16), „a zsengék napjaként” (Num 28,26), valamint „a hetek ünnepeként” (Exod 34,22; Deut 16,10) szerepel. A rabbinikus irodalomban szereplő aceret (’záróünnep’[5]) elnevezés a pészahtól savuotig tartó hét hetes időszak (ómer-számlálás) lezárá­sa­ként tekint erre az ünnepre. A zman matan toratenu („tóraadásunk ideje”) kifejezés csak a középkorban jelenik meg.[6]

Annak, aki a zsidó hagyományt jól ismeri, látszólag evidens a kapcsolat savuot ünnepe és a Szináj-hegyi kinyilatkoztatás között. Ötven nappal a kivonulás (niszán 15.) után volt a tóraadás, tehát ötven nappal pészah első napja (niszán 15.) után ünnepeljük azt, savuotkor. Azonban ennek a gondolatmenetnek egyik fele sem evidens.

Egyrészt, a hetek ünnepét megelőző hétszer hét nap számítása nem egyértelmű. A bibliai elő­írás szerint a „šabbāṯ másnapján” kezdődik az ómer-számlálás (Lev 23,11.15), és ezt a kifejezést külön­böző irányzatok eltérő módokon értelmezték. A szamaritánusok, a szadduceusok és a karaiták pészah fél­ünnepi szombatja után kezdték a számítást, így az ő savuotjuk mindig vasárnapra esett, akárcsak a keresztény pünkösd. Az etiópiai Béta Jiszrael közösség (a falasák) pészah utolsó napja után indítot­ták a 49 napot, így savuotjuk sziván 12-re esik. A Jubileumok könyve alapján a qumrani közösség a teljes pészah utáni szombatot követően kezdte el a számítást, így az ő sajátos naptárjukban savuot mindig egy vasárnapi nap, sziván 15-e volt.[7] Tehát a farizeus és rabbinikus zsidók körében elterjedt értelmezés, amely a bibliai versben szereplő šabbāṯ szót pészah első napjára, az egyiptomi kivonulás évfordulójára vonatkoztatja (’ünnep’ jelentésben), egyáltalán nem evidens.

Másrészt, a bibliai szöveg a kinyilatkoztatás időpontjáról csak annyit állapít meg, hogy a harmadik hónapban (Exod 19,1) – mai szóhasználattal: sziván hónapban –, a „harmadik napon” (Exod 19,16) történt. Ez a harmadik nap a hónap harmadik napja lenne? Inkább a kinyi­lat­koz­ta­tás­ra való felkészülés harmadik napja. A fejezet elején leírt eseményeket a rabbinikus hagyomány három-négy napra húzza szét (vö pl. Rasi Exod 19,3-hoz és 19,8-hoz), így arra a következtetésre jut, hogy „a Tízparancsolat a hónap hatodikán adatott Izraelnek, rabbi Joszé szerint hetedikén” (Bab. Talmud Sabbat 86b).[8] Ez az i. sz. 2. századi hagyomány (amelyet a néhány évszáddal később meg­szer­kesztett Babilóniai Talmud őrzött meg) tehát pontosan arra a napra hozza ki a kinyilat­koz­tatást, amelyen a farizeus-rabbinikus zsidóság savuot ünnepét tartja. Egy néhány generációval később megfogalmazott, bár a szintén 2. századi rabbi Eleazar ben Samua nevében közölt talmudi forrás már tényként kezeli, hogy savuot a tóraadás ünnepe, és ezért parancsolat aznap az ünnepi étkezés (Bab. Talmud Peszahim 68b).

Valószínűleg a legkorábbi közvetett bizonyíték arra, hogy a zsidóság egyes csoportjai a savuotot összekapcsolták a kinyilatkoztatással, az Újszövetségben található. A Szentlélek megjelenése Jézus tanítványai előtt (ApCsel 2) alapozza meg a keresztény pünkösd ünnepét.  Ahogy pészah és húsvét a két vallásban a megváltás ünnepe (az egyiptomi szolgaságból, ill. Jézus kereszthalála által), úgy válik savuot és pünkösd a teofánia ünnepévé. A kereszténység mindkét esetben a zsidó ünnepeket értelmezte újra. De ez a gondolatmenet feltételezi azt, hogy már az i. sz. 1. században is léteznie kellett olyan zsidó hagyománynak, amely savuot ünnepét összekapcsolja a Szináj-hegyi kinyilatkoztatással.[9]

Tóraadás?

Mi történt a Szináj-hegyen? Mit kapott Mózes? A hallgatóimnak rendszeresen felteszem ezt a kérdést, és a szokásos válasz a nem zsidó hátterű hallgatók részéről: a két kőtáblát, ill. a Tízparan­csolatot. Majd elmagyarázom nekik, hogy a rabbinikus zsidó felfogás szerint ennél sokkal többet kapott Mózes: a teljes Tóra szövegét és ahhoz egy használati útmutatót is.

Az előbbi, az Írott Tan (vagy Írott Tóra, tora se-bi-khtav), lefedi mind az öt „mózesi” könyvet, Gen 1-től Deut 34-ig (a Pentateuchust). Az utóbbi, a Szóbeli Tan (vagy Szóbeli Tóra, tora se-be-al-pe) egyrészt az írott szöveg helyes értelmezését, másrészt további utasításokat is tartalmaz. Például a Szóbeli Tanból tudjuk meg, hogy az „írd azokat házad ajtófélfáira és kapuidra” (Deut 6,9) parancsolat a mezüzét írja elő, amelyre ilyen és ilyen szabályok vonatkoznak. Valamint a Szóbeli Tan fejti ki a profán (szentélyen kívüli) kóser vágás szabályait is, „úgy, amint meg­paran­csoltam neked” (Deut 12,21).[10]

A Tóra szináji eredetének locus classicusa a Pirké Avot kezdőmondatai: „Tórát kapott Mózes Szinájról, és tovább­hagyományozta azt Jozsuének, Jozsué a véneknek, a vének a prófétáknak…” (Misna Avot 1,1). A standard értelmezés szerint, a Szináj-hegyen Istentől átvett szóbeli hagyo­mány így jutott el Mózes, Jozsué, a nép hetven vénje (vö. Num 11,16), majd a próféták láncolatán keresztül a rabbikhoz. Ezzel az állítással legitimálja önmagát a rabbinikus elit, és posztulálja azt, hogy ők rendelkeznek a helyes, autentikus bibliaértelmezéssel, nem pedig a konkurens irány­zatok (szadduceusok, esszénusok, keresztények, gnosztikusok, szamaritánusok, később a karaiták stb.). De ha jobban megfigyeljük, ebben az avotbeli állításban egy még alapvetőbb tétel is megbúvik: a kinyilatkoztatás során Mózes az egész Tórát megkapta, mind az öt könyvet. Nem csak a Tízparancsolatot.[11]

Ez az állítás evidens a rabbinikus zsidó hagyományon belül. Létezik olyan korai midrás, amely szerint Isten a Tórát már a világ teremtése előtt megalkotta, és a teremtés tervrajzaként szolgált (Szifré Deut 37; Gen R. 1:4 – mindkettő Péld 8,22-re épül, a Tórát azonosítva a bölcsességgel). Az „Aknáj kemencéjéről” szóló híres talmudi történetben (Bab. Talmud BM 59b), a Deut 30,12-beli „nem az égben van” kifejezést úgy értelmezik a bölcsek, hogy a Tóra értelmezésének joga a kinyilatkoztatás óta Istentől átkerült a rabbikhoz. Tehát egy preegzisztens Tóra korábban az égben volt, majd azt Mózes és utódai (a rabbik) megkapták. A hasonló rabbinikus források sora hosszan folytatható.

De ez a felfogás nem evidens más bibliaolvasó ember számára. Az öt könyv egy hosszú elbeszé­lést tartalmaz, a világ teremtésétől Mózes haláláig, helyenként megemlítve, hogy mit mondott Isten. Nem világos, hogy ki a narrátor, de nyilván sem Isten, sem Mózes, hiszen a narrátor az ő cselekedeteikről is harmadik személyben ír. Sokszor olvassuk, hogy „És szólt az Örökkévaló Mózeshez, mondván:…” – tehát nem utal semmi arra, hogy egyetlen hosszú kinyilat­koztatásról lenne szó. Egyes isteni kijelentések valóban a Szináj-hegyen hangzanak el, mások később: „Szólította Mózest, és beszélt hozzá az Örökkévaló a találkozás sátrából, mondván:…” (Lev 1,1), „És szólt az Örökkévaló Mózeshez Szináj pusztájában, a találkozás sátrában, a második hónap elsején, a második évben, miután kivonultak Egyiptom országából, mondván:…” (Num 1,1). Két esetben a nép kezdeményezi a törvénykezést, a pusztai vándorlás tapasztalatainak a fényében (Num 9 és 36). Az ötödik könyvben olvashatók Mózes beszédjei, amelyeket a vándorlás utolsó, negyvenedik évben tartott, az isteni tanítást követve (vö. Deut 5,28). Tulajdonképpen semmi nem jelzi azt a szövegben, hogy ezek a parancsolatok pontosan ebben a formában már a Szináj-hegyen is elhangzottak volna – pláne nem a Tóra többi, elbeszélő része.

Az i. sz. 1. századi sokszínű zsidóság közös nevezője (amit Ed P. Sanders „common Judaism”-nek nevez) a mózesi Tórára épült, bár azt a gyakorlatba a különböző irányzatok helyenként eltérő módokon ültették át. Ezt a felfogást legegyszerűbben újszövetségi példákkal lehet bemutatni. „A törvény Mózes által adatott” (Jn 1,17), vagyis eszerint az isteni akarat Mózes által nyert írott formát. A Tízparancsolatra Mt 15,4 isteni parancsként, a párhuzamos Mk 7,10 viszont mózesiként hivatkozik. A két kifejezés szinonimnak hat. A Tízparancsolaton túl viszont, Jn 8,5 szerint, Mózes az, aki megparancsolja, mit tegyünk a házasságtörő asszonnyal. A Mózes által leírt isteni kinyilat­koz­tatás, ill. az isteni sugallatra megalkotott mózesi törvény értelmezésére, gyakorlatba történő átültetésére (sőt a gyakorlat ellenőrzésére is) bizonyos írástudó iskolák és papi hatalmi központok formálnak maguknak jogot, és ellenük lázadnak egyes karizmatikus vezetők. Mindemellett létezik még az „ősök, régiek, vének” hagyománya is (vö. Mt 15,2, Mk 7,5). Mindez isteni eredetű, és ekként bír tekintéllyel. De nincs nyoma annak, hogy betű szerint szináji eredetűnek tekintették volna az egészet.

A rabbinikus zsidóságon kívüli biblikus hagyományok tehát Mózes könyveiről beszélnek: ő volt az, aki a vándorlás során lejegyzetelte (harmadik személyben) az eseményeket, benne saját beszédjeit és a neki szóló isteni szózatokat is. Isteni sugallatra tette ezt, akárcsak a prófétai és más bibliai könyvek írói – de mégiscsak Mózes lenne a róla elnevezett könyvek szer­zője, nem pedig Isten. Mózes törvényéről ír Alexandriai Philón és Josephus Flavius is.[12] Hozzá­teszem, ez a felfogás a rabbinikus zsidóságtól sem áll távol. Még a Tóra isteni eredete mellett érvelő cikk szerzője is Mózes 1., 2. stb. könyveire hivatkozik egy-egy forrás megadásakor.

Amikor a Babilóniai Talmud (BB 14b-15a) felveti azt a kérdést, hogy ki írta az utolsó néhány sort Mózes haláláról, tulajdonképpen szintén ezt a felfogást követi. A Talmud nem csak akkor „eretnek” a későbbi teológia szemében, amikor lehetőségként felveti azt, hogy esetleg ezeket a verseket Jozsué írta volna, nem pedig Mózes. Hanem már a kérdés is azt implikálja, hogy ez a szöveg nem egy preegzisztens isteni szöveg, hanem valakinek írnia kellett azt: vagy a prófétai képességgel rendelkező szerző írta le előre saját halálát, vagy egy társszerző fejezte be a szerző halálával félbeszakadt művet. Ahogy a Talmud fogalmaz (BB 14b): „Mózes írta a saját könyvét [a Tórát], valamint Bileam próféciáját és Jób könyvét, Jozsué a saját könyvét, valamint a Tóra nyolc [utolsó] versét…” A Talmud ezen idézetében még Mózes úgy tűnik fel, mint bármely más bibliai könyv szerzője.

Egy alternatív álláspont szerint Mózes isteni diktálás után írta a könyvét, az utolsó nyolc verset saját könnyeivel (BB 15a). Ez megnyugtathatja azt az olvasót, akit zavarnának az eretnek gondolatok a Talmudban. Ha a Talmudot tudományos kritikai szemmel olvassuk, felfedezhetjük tehát még mindkét nézőpontot benne. A rabbinikus zsidóság teológiája csak fokozatosan alakult ki, a két álláspont hosszú ideig egymás mellett létezett. Tulajdonképpen a mai napig létezik, hiszen senki nem tekinti eretneknek az első felvetést.[13] De a hagyományos olvasó felé a szöveg végső redakciója végül is a megnyugtató, teológiailag korrekt álláspontot közvetíti: a szöveg isteni eredetű, Mózes csak médium.

 

Körkörös?

A klasszikus zsidó érv[14] a Tóra isteni eredete mellett Exod 24,12 (vö. Misne Tora, Bevezetés): „hadd adjam neked a kőtáblákat és a tōrā-t és a micvā-t, amelyeket írtam, hogy tanítsam őket”. Ahogy azt bármely biblikus vallás és felekezet elismeri, a szamaritánusoktól a mormonokig, Mózes megkapta a két kőtáblát a Tízparancsolattal. Emellett a versben szerepel még a tōrā és a micvā szó is. Előbbi jelentése ’tan, tanítás, (jogi) útmutatás’, utóbbié ’parancsolat’. Ezen a ponton a biblikus vallások ismét közös nevezőn vannak: a mózesi törvény – mind a Tízparancsolat, mind a Pentateuchus egyéb pontjain elhangzó előírások – isteni eredetűek.

A rabbinikus bibliaértelmezés itt azonban két nem evidens logikai lépést is megtesz. Egyrészt, mivel a tōrā szó jelentése bővül a bibliai kort követően, és immár a Mózesnek tulajdonított öt könyvet is így nevezik, ezért ez a vers új értelmet kap: Mózes megkapja a kőtáblák (a Tízparancsolat) mellett a teljes Tóra szövegét is. Értsd: Gen 1-től Deut 34-ig, a narratív részekkel együtt, és nem egyszerűen egyfajta „jogi tanítást, útmutatás”. Másrészt, mivel a rabbinikus bibliaértelmezés alapelve szerint semmi sem redundáns a tórai szövegben, hiszen az isteni eredetű, ezért a micvā szónak valami harmadik entitásra kell utalnia a mondatban. Ez lesz (a szó jelentésétől elszakadva) a szóbeli tan, amelyet tehát Mózes szintén megkapott.

Az érvelés természetesen körkörös, mint bármely vallás „a szentkönyvem isteni eredetű, mert ezt írja a szentkönyvem” típusú érvelése. A Tóra minden betűje azért isteni eredetű, mert a Tóra ezt írja, legalábbis az én értelmezésemben. Ez utóbbi pedig azért helyes, mert isteni eredetű, legalábbis az én Tóra-értelmezésemben.

Ezek a körkörös érvelések adják a hit, a vallási hagyományok szépségét. Kár őket tudományos módszerekkel méricskélni. Savuotkor élvezzük a hagyományainkat, és ünne­pel­jük a tóraadást. Savuoton kívül pedig érdemes egy másik nézőpontot, a tudományét is kipró­bál­ni. Nem a hagyomány helyett, hanem amellett. Jobban megtanuljuk értékelni saját hagyo­mányainkat, ha friss szemmel rácsodálkozunk mindarra, amit mostanáig evidensnek hittünk.

A szerző az Országos Rabbiképző – Zsidó Egyetem oktatója, a közelmúltig az intézmény tudományos rektorhelyettese.

 

[1] Utalás Julius Wellhausenre (1844–1918): ’Wellhausen Tórája’, hagyományos askenázi kiejtéssel. A protestáns teológus és orientalista a bibliakritika új korszakát megalapozó fő művében (Prolegomena zur Geschichte Israels, 1883) a Pentateuchust (Tórát) négy forrásra (J, E, D és P) bontotta.

[2] Biró Tamás: „A szívnek van két rekesze”: Interjú Schweitzer József professzorral a neológiáról, in Koltai Kornélia (szerk.): A szívnek van két rekesze: Tanulmánykötet Prof. Dr. Schweitzer József tiszteletére, 90. születésnapja alkalmából (Budapest: L’ Harmattan – Magyar Hebraisztikai Társaság, 2012, pp. 9–28), p. 13.

Hasonló szellemben, bő egy évszázaddal korábbról lásd például: Szabolcsi Miksa: „Mit szól ehhez Bloch Mózes?”, Egyenlőség 1899. 05. 14., pp. 5–6.

[3] A neológiának a bibliakritikához való ambivalens viszonya kapcsán lásd például: Biró Tamás: Szeminárium és bibliakritika: Elzász Bernát és a Rabbiképző Teológiai Egylete az Egyenlőség hasábjain, in Babits Antal (szerk.): Papírhíd, az egyetemes kultúra szolgálatában: Scheiber Sándor születésének 100. évfordulójára (Budapest: Logos Kiadó, 2013, pp. 211–258). Ha két mondatban kellene összefoglalni, idézzük Szabolcsi Miksát, aki így fogalmaz (Egyenlőség, 1890. 08. 22., pp. 3–4): „És [a Rabbiképző végzettje] mind a két esetben a szemináriumban nyert tanokat követi. Az agg Bloch rabbi a Sulchan Aruch szabványait tradálta előtte, míg dr. Bacher tanár azt fejtegette előadásaiban, hogy Mózes parancsait kik szerezték századokkal Mózes halála után.” Legutóbb Hercz Dániel is hasonló kettősségről számolt be rabbiavatásakor mondott beszédében (2023. 04. 25.), és az azt megelőző interjúban is.

[4] Például a Mazsihisz honlapjáról átvett leírás szerint: „Nem lehet véletlen, hogy a pészachot, a fizikai szabadulás ünnepét a bibliai hagyomány összekötötte ezzel a mostani sávuot ünnepével, a Tóra-adás, vagy – úgy is mondhatjuk – a lelki szabadság emléknapjával” (kiemelés tőlem). Ha megfigyeljük, a szerző nem a „Bibliát”, hanem a „bibliai hagyományt” említi: a Bibliát olvasó későbbi közösségek szövegértelmezési hagyományait.

[5] A kifejezés nem keverendő össze a szukot ünnepét lezáró smini aceret ünneppel.

[6] A zman szó perzsa eredetű, a kései bibliai héber nyelvben jelenik meg arámi közvetítéssel, a Tórában nem szerepel. Ronald Hendel and Jan Joosten: How Old Is the Hebrew Bible? A Linguistic, Textual, and Historical Study (New Haven and London: Yale University Press, 2018) p. 83.

[7] Louis Jacobs: Shavuot, in Michael Berenbaum és Fred Skolnik (szerk.): Encyclopaedia Judaica, 2nd ed., vol. 18, (Macmillan Reference USA, 2007, pp. 422–423).

[8] Rabbi Joszé ben Halafta i. sz. 2. századi rabbi. A későbbi talmudi diszkusszió az ellenvéleményét nem úgy értelmezi, hogy szerinte egy nappal később lett volna a kinyilatkoztatás. Mivel a hónapok hossza akkoriban még nem volt rögzített, rabbi Joszé szerint egy nappal korábbra esett volna az újhold (ros hodes), így ugyanaz a nap az ő naptár­számítása szerint nem sziván 6-ra, hanem 7-re esett.

[9] A Jubileumok könyve (i. e. 2. század), habár sziván 15-re helyezte savuot ünnepét, mégis megelőlegezhette a Szináj-hegyi szövetségkötés és savuot kapcsolatát. Ld. Michael Segal: Shavuot: The Festival of Covenants, TheTorah.com, 2014. május 29.

[10] A megelőző versekben elhangzik néhány étkezési előírás, például „a vért ne egyétek, a földre öntsd ki, mint a vizet” (Deut 12,16). Egy másik lehetséges értelmezés szerint Deut 12,21 a szentélybeli áldozatokhoz hasonló („amint [korábban] megparancsoltam neked”) rituális metszést ír elő a szentélytől távol is. A rabbinikus értel­mezés szerint azonban ez a vers a bizonyítéka annak, hogy Isten Mózesnek olyan utasításokat is adott, amelyek nincsenek leírva az Írott Tanban, így például az étkezési célú rituális vágás részleteit is.

[11] Figyeljük meg a korábban hivatkozott forrásainkat. A Bab. Talmud Sabbat 86b-n található barajta szerint a „Tízparancsolat adatott a hónap hatodikán, rabbi Joszé szerint hetedikén”. Ezzel szemben Bab. Talmud Peszahim 68b idézi rabbi Eleazar ben Samuát, aki szerint savuotkor adatott a Tóra. Rabbi Joszé ben Halfta és rabbi Eleazar ben Samua kortársak volt (i. sz. 2. évszázad). Mégis fontos különbség, hogy az előbbi egy barajta formájában maradt fenn, azaz ez egy tisztán hébernyelvű, 2. századi szöveghagyomány, amelyet zárványként citál a későbbi Talmud. A kortárs talmudtudomány ezeket megbízhatóbb forrásoknak tekinti, mint azokat az információkat, amelyek egy kései szerkesztő kezén mentek keresztül. Az Eleazar ben Samua nevében fennmaradt vélemény, amely szerint savuotkor parancsolat az ünnepi lakoma, egy 3-4. századi, arámi nyelvű gondolatmenetbe épül be.

[12] Yonatan Adler: The Origins of Judaism: An Archaeological-Historical Reappraisal (New Haven and New York: Yale University Press, 2022) p. 241, n. 20.

[13] Rasi (11. század), akinek idejére már teljes mértékben lezajlott a zsidóság rabbinizációja, szintén megengedi mindkét véleményt, és egyszerűen csak visszaadja a talmudi pro és kontra érveket (Rasi Deut 34,5-höz). Még ha az érvelés afelé hajlik is, hogy Mózes írta isteni diktálásra saját könnyeivel az utolsó mondatokat, a Jozsué által befejezett Tóra lehetőségét sem zárja ki. Abraham ibn Ezra (Deut 34,1-hez írt kommentárjában) azon az állásponton van, hogy a teljes 34. fejezetet Jozsué írta.

[14] Deut 5,28-ból is le lehetne vezetni azt, hogy Mózes minden parancsot megkapott a Szináj-hegyen. Érdekes módon ezzel a lehetőséggel csak Abraham ibn Ezra él a kommentárjában. Szerinte Isten a Tóra legnagyobb részét mondta el Mózesnek a Szináj-hegyen, aki azt késleltetve adta tovább a népnek.