A valóság mint ideológia

A Szombat az alábbi kérdéssel fordult magyar közírókhoz, kutatókhoz, véleményformálókhoz: A migráció – áldás vagy átok?

A migráció világjelenséggé nőtte ki magát és egyben a legerősebben megosztó kérdéssé vált a mai Európában. A bevándorlók segítését egyesek az emberjogi elkötelezettség, a humanista értékrend próbakövének tekintik, mások viszont  – mint a magyar kormány – a vészharangot kongatják, mondván, hogy a túlnyomórészt iszlám kultúrájú migránsok milliói nem tisztelik, hanem aláássák az évszázadok alatt kialakult európai együttélési normákat és értékrendet.

Ön miként vélekedik a migrációról? Áldás vagy átok? Lehet-e a fenti dimenziók mentén értelmezni a jelenséget? És ha nem, hogyan értelmezzük, milyen alapelvek szerint viszonyuljunk hozzá?

Van-e mindennek külön jelentősége zsidó közösségek számára?

*

Tatár György filozófus:

Ha Nietzsche ma élne, a Vidám tudományból elhíresült “esztelen embere” (Der tolle Mensch) alighanem azt kiáltozva futkosna a piacon fényes nappal meggyújtott lámpásával, hogy “Valóságot keresek! Valóságot keresek!”. A csúfolódó sokaság kacagó kérdésére pedig, hogy hová tűnhetett, elbújt-e vagy hajóra szállt, ismét rájuk förmedne: “Mi öltük meg – ti meg én! Mindannyian a gyilkosai vagyunk!” Már az eredeti Nietzsche-i jelenetben is, ahol az “esztelen ember” még Istent keresi, ott lappang az a megjegyzés, hogy a piacon összeverődöttek “nem hittek Istenben”, vagyis értetlen hahotájukat a fölösleges keresés váltja ki. Természetesen nem arról van szó, hogy semmiben ne hittek volna. Magasztos eszmék sokaságában hittek, ám ezek az eszmék közéjük és a valóság közé türemkedtek, egy ideje bonyolult módon már kizárólag egymásra vonatkoztak, s ha burjánzó fellegeik közt egy pillanatra előbukkant is a valóságnak egy-egy hegycsúcsa, azt is az eszmefelhők valamelyikének nézték.

Miután minden jel szerint a migrációt egyetemes humanitárius menekültkérdésként kezelő csoport és a zsidó államot kolonialista elnyomó vállalkozásként kezelő csoport nagyjából fedi egymást, fel kell tennünk, hogy valójában egy problémáról van szó, s a két megközelítésnek közös gyökere van. Ennek az álláspontnak, ti. a közös gyökérnek az első körvonalait Jean-Paul Sartre rajzolta meg közvetlenül a II. Világháború befejezte után. Az Elmélkedések a zsidókérdésről című 120 oldalas esszé lényegében egy háromszereplős kamaradráma, tele zseniális gondolatokkal és észrevételekkel, valamint hasonló melléfogásokkal és félreértésekkel. A dráma három, a megelevenedésig megjelenített személye: az antiszemita, a zsidó, és a “demokrata”. Az írás egyik, rögtön megemlítendő gyengéje, hogy mindhárman franciák, akiket valamiféle francia provincializmus megkímél attól, hogy világproblémaként is észleljék magukat. Sartre e “darabjában” a legfeltűnőbb, hogy egyik szereplőnek sincsen múltja, nemhogy világtörténete, de még története sem, egyedül társadalmi helyzetük és szenvedélyeik építik fel őket, hagyományok nem játszanak szerepet életre kelésükben. Az antiszemita szenvedély megtestesítőjének alakja nagyszerűen megrajzolt, külső és belső vonásai, beszédmódja és gesztusai világosan elárulják alkotójának nagy író voltát. Szenvedélyes gyűlölete egész személyiségét kitölti és meghatározza, Sartre nem is igen hisz abban, hogy e figurájának lehetnének egyéb, emberi vonásai is. Ha alakja nem hagyta volna egész történeti múltját maga mögött az öltözőben, még színre lépését megelőzően, alighanem tapasztalhatnánk valamit abból a kétségkívül nem könnyen megmagyarázható tényből, hogy a valóságban ez a kiirthatatlan szenvedély mégsem tölti ki teljes lényét. Felfoghatatlan ugyan, de lényének más részei lehetnek érintetlenek e benne lakozó sötétségtől, ahogyan sokáig ez volt a helyzet egész Európa lényével is.

Igazán izgalmas azonban a másik két alak, ugyanis az ő sorsuk alakult később – a könyvet maga mögött hagyva – történelmileg tovább, hogy Sartre könyvéből kilépve éljék mindmáig életüket körülöttünk, élményekben, gondolatokban és tapasztalatokban gazdagodva. A zsidó személyét az író teljességgel egzisztenciális helyzetétől meghatározottnak ábrázolja, azaz minden önálló tartalom híján, beszorulva antiszemita ellenségének gyűlölete és demokrata barátjának “segítőkészsége” közé. Alakját helyzetének ez a két összetevője definiálja zsidóvá, vagyis elsősorban a helyzete zsidó, nem ő maga. Magától semmi. Sartre egészen komolyan gondolja, hogy antiszemita híján zsidó sem volna. Még a helyzetéből való “autentikus” vagy “inautentikus” menekülési kísérletének sem tulajdonítható valamilyen, e társadalmi helyzeten túlmutató tartalom. (Ezzel kapcsolatban jegyezte meg sok évvel később Raymond Aron ironikusan, hogy Sartre csak olyan zsidókat ismert, mint amilyen ő, és ezért azt hitte, hogy minden zsidó ilyen.)

A zsidók kollektív emlékezetét, mint szenvedések monoton sorozatát írja le, amelyben nincsen történelem, nincsen fejlődés, csak a mártíriumok ismétlődése. Bölcsességük van, történelmük nincs. Mivel a francia nép nem akarja őket befogadni a történelmébe, talán saját közösségükből meríthetnének valami legitim büszkeséget, mondja Sartre, ám sajnos “nem hivatkozhatnak egyetlen specifikusan zsidó alkotásra sem, nincsen kimondottan izraelita civilizáció, vagy közös miszticizmus…”

Ebből az egyenesen félelmetes ismerethiányból, és az arra támaszkodó filozofálásból Sartre-t egy utazás ragadta csak ki két évtizeddel később – akkor is csak egy pillanatra -, amikor is 1967 tavaszán ellátogatott Izraelbe. Utazása végén adott interjújában őszintén beszámol új tapasztalatáról, miszerint mégiscsak vannak zsidók, s hogy e szó Izraelben mindenki számára elhagyta minden bántó tartalmát. Beszámolójában teljességgel nyoma veszett a kizárólag társadalmi helyzetétől meghatározott zsidó alakjának, a történelem nélküli – tehát nem létező – népnek, sőt egyenesen így fogalmaz: mi az iskolában tanulunk Vercingetorixról, és ezzel ennyi, mondja az újságírónak, de amikor hallgatok fiatal zsidókat, olyat is, aki nem Izraelben született, szenvedélyesen beszélni a zsidó felkelésekről Róma ellen, akkor megértem, hogy ez itt valami más. “A legtöbb zsidóban, akivel csak találkoztam, van valami mélység, ami egyértelműen történelmi jellegű, és ugyanakkor tradicionális mélység …”

Az egész interjúnak egyetlen pontja van csak, ahol Sartre szavaiban felrémlik húsz évvel korábbi könyvének harmadik alakja, a nagy jövőre hivatott “demokrata”. Moralistaként el kell ismernie a tragikus konfliktust két egyenlő súlyú jog között: ez egyfelől “Izrael államának szuverenitása”, másfelől “a palesztinai menekültek Izrael területére való visszatérésének joga”. Egzisztencialista gondolkodóként be kell ismernie, hogy “a semlegesség nemigen lehetséges dolog egy efféle probléma esetében”. Jóllehet maga sorol fel négy cáfolhatatlanul súlyos okot is, amely szerinte politikailag lehetetlenné teszi mindkét jog egyidejű érvényesülését, morális intellektuelként mégis megköveteli magának a lehetőséget mindkét jog támogatására, hozzátéve, hogy a politikusokra bízza a feladatot, hogy tegyék lehetségessé a lehetetlent. Tegyük most zárójelbe, hogy konkrét ismeretek tovább árnyalhatták volna Sartre képét az alaphelyzetről. Ezek hiányánál is jóval meglepőbb azonban, hogy a gondolkodó két morális jog közötti “tragikus” konfliktust említ, anélkül, hogy felötlene benne, akad-e akár egyetlen olyan görög tragédia is, ahol az egymást kizáró morális jogok bármilyen politikai megoldást nyerhetnének. A politikai valóságban ugyanis nem a morális jogok kerülnek egymással kibékíthetetlen összeütközésbe, hanem képviselőik, és – legalábbis a görög drámákban – lévén a morális törvények nem a csillagos égbolttól egészen eltérő világban helyezkednek el, semmi akadálya annak, hogy a szembenállók lássák a másik morális igazát is a maguké mellett, csak éppen tisztában vannak azzal, hogy a jelen konfliktusban melyik morális igazság a sajátjuk. Ennek a tudatosságnak az az oka, hogy politikai harcaikban ugyan saját morális álláspontjukat foglalják el, de nem az általános morálfilozófia álláspontját. A dráma nézője mindezt részvéttel és félelemmel követi, de meg sem kísérli beleírni magát a színműbe. Nem követeli a drámától, hogy az ítélkezzen önmaga fölött az általános morálfilozófia alapján. Ha ezt tenné, megszűnne a dráma.

A Hatnapos Háború utáni, legközelebbi interjújában Sartre álláspontja már veszélyesen megközelíti a “demokratáét”. Egy dolog Izrael létezéshez való joga, szögezi le, és egy másik dolog a cionizmus, amivel fel kéne végre hagyni. Az alijázás érdekében kifejtett propaganda a kettős lojalitás gyanúját keltve szerinte bizalmatlanná teheti a zsidók iránt a többi ország lakóit és politikai hatalmait, segítve ezzel az antiszemitizmus mindig feltörni kész erőit. Sartre itt már elfelejti, amit húsz évvel korábban még tudott, miszerint a zsidógyűlölet teljességgel független attól, hogy hogyan viselkednek és mit művelnek a zsidók. Mellesleg eszébe nem jutna a gyarmati felszabadító harcot vívó népeket egymás segítéséről beszélni le azzal, hogy kölcsönös szolidaritásuk rossz fényben tüntetheti fel őket elnyomóik szemében, és növelheti az elnyomásukat.

Itt szükséges röviden szót kerítenünk Sartre könyvének harmadik figurájára, a demokratára. Ő az egyetlen barátja és védelmezője a zsidónak, ám – mint az író mondja – silány védelmező. Míg az antiszemita felfogása “el akarja pusztítani a zsidóban az embert, hogy ne maradjon belőle egyéb, mint a zsidó, a pária”, “a másik a zsidót szeretné belőle kipusztítani és csak az embert megtartani, az általános emberi és polgári jogok elvont alanyát”. Sartre értelemszerűen leszögezi, hogy “még a legliberálisabb demokratánál is mindig felfedezhető egy árnyalatnyi antiszemitizmus”, legalábbis azzal a zsidóval szemben, aki tudatosan zsidónak tartja magát. Mára csaknem az egész nyugati liberális vagy baloldali értelmiségi és politikai elit “demokratává” lett ebben a Sartre-i értelemben, tegyük hozzá, egyéni származásra való tekintet nélkül. Zsidóellenességének teljesen érthető módon kiemelt célpontja Izrael állama, annak valójában mindenkori politikájával együtt. Hiszen végső soron elvileg is elképzelhetetlen olyan izraeli politika, amelyik nem zsidó, hanem “az általános emberi és polgári jogok elvont alanyának” a politikája, a nemzetközi közösség egyik, minden konkrét minőség nélküli tényezője, vagy hogy az állam politikai vezetése – szemben saját társadalmával – ne vallaná magát tudatosan zsidónak. Az antiszemita azt veti a szemére a zsidó államnak, hogy zsidó, a “demokrata” viszont azt, hogy zsidónak tartja magát.

Sartre egykor brilliánsan megírt Elmélkedése óta mindhárom szereplő sokat változott, gyarapodott, de szerepük irányultsága ellenállt a múló időnek. Az antiszemita alakja gazdagodott sok-sok millió muszlim bevándorlóval, akik a Sartre-tól leírt “gyűlöletszenvedélyt” a vallási gyűlöletszenvedéllyel gazdagították. Demokratánk elkeseredetten ragaszkodik a Sartre-tól leírt régi antiszemita alakjához, mert bár azt sosem értette, de ez a nem értés legalább meghitt volt számára. A vallási antiszemitizmus szenvedélye saját vallástalansága folytán nem hihető a számára, s így inkább letagadja, vagy a létezését, vagy legalább az intenzitását. Az iszlám bevándorlóinak egyre gyarapodó számossága nem pusztán abba az irányba tart, hogy Európa fokozatosan lakhatatlanná válik zsidók számára, de növekvő politikai befolyásuk, párhuzamosan a tőlük való növekvő félelemmel, az európai államokat mind erősebben fordítja külpolitikailag Izrael ellen. Ráadásul a kizárólagosan iszlám országok befolyása a diaszpóráikra erősen korlátozni képes a befogadó államok szuverenitását.

A zsidó alakja gazdagodott egy egyszerre menedéket, ugyanakkor büszkeséget kínáló állammal, bár e zsidó csoport egy nem elhanyagolható része azóta inkább csatlakozott a “demokrata” kissé kétes alakjához. Sartre képéből még hiányzott a feltűnő hasonlóság az általa vélt zsidó és e “demokrata” között. Az utóbbi szereplő változott talán a legtöbbet, de nem mondhatnánk, hogy előnyére. A valóság lankadatlanul írja tovább Sartre esszéjét, tartva magát az eredeti mű legfeltűnőbb sajátosságához: egyik alaknak sincsen múltja, sem a saját, sem a másik szemében. A “demokrata” tágra nyitja határait és kapuit a menedékjogot igénylő “menekültek” beláthatatlanul áradó tömegei előtt, kérdést sem intézve hozzájuk múltjuk iránt, a szó semmilyen értelmében.  Sem egyéni hátterükről, sem vallási kultúrájuk egész múltjáról nem óhajt hallani sem, mert óvja és félti aktuális világképének sértetlenségét.

Múlt ugyanis a Kant-i morálfilozófia szerint értelemszerűen egyedül a természeti-kauzális világban van, ahol az egymás sarkába taposó múltak sorjáznak egészen a jelenig, márpedig a korszerű liberalizmus előszeretettel nevezi magát – többek közt – “alkalmazott morálfilozófiának” is. A természeti világban, ahová ebből a szempontból a történelem is tartozik, a múlt felől a jelenbe tartó ok-okozati láncok végtelen sorai tartják össze a valóságot, gondolatok cselekvéseket okoznak, cselekvések pedig újabb gondolatokat, és így születik újjá meg újjá szüntelenül az érzéki történeti-kauzális mindenség. A morális gondolatnak és cselekvésnek azonban nincsen története, amiképp a morális törvénynek sincs. A morálisan cselekvő nem lát múltat, s így jelenét sem látja a múltfolyam pillanatnyi végállomásának. Az ember éppenséggel a morális tettel lép ki a természet kauzális világából, cselekvésének olyan merőben új okaként, amely maga nem okozata semminek. Okozatokat persze útnak indít a világban, amikor kizárólag a morális törvényt tartva szem előtt cselekszik, de őt magát, morális akaratát és annak megvalósulását nem okozza semmi a természeti-történeti szférában, egyedül a morális törvényt követő döntés. A döntés, mint olyan nem tartozik a fizikai-érzéki világ elemei közé, ezért a kifejezés ok-okozati értelmében nincs is múltja. Ennél fogva tartja magát Kant két különböző világ polgárának, szemben a szóban forgó “demokratával”, aki a morálfilozófiát politikai ideológia gyanánt “alkalmazza” az ő egyetlennek tudott világában. Ennek legfontosabb előfeltétele a múlttól való radikális eltekintés, hiszen a múltbeli okok ismeretében könnyen előfordulhatna, hogy morálissá stilizált cselekvések mégis csak valaminek az okozataiként tűnhetnének fel. Az antiszemita létezése így pusztán tévedés, felvilágosulatlanság, azaz egy jelenbeli tényező, nem egy több ezer éves történelmi tradíció folytonos okozata. A liberális “demokrata” szemében a zsidó viszonya Izraelhez, és Izrael viszonya az ország földjéhez szintén nélkülözik minden történelmi kauzalitást, a cionizmusnak semmi köze tehát a több ezer éves judaizmushoz, nem egyéb a semmiből előbukkanó, jelenbeli agresszív ideológiánál. És hát a bevándorló muszlim tömegeknek sincs semmi közük az iszlám múltjához, hiszen mindnyájan most, jelen időben muszlimok, semmilyen mai cselekvésüknek nincs köze a fél világ egykori meghódításához, eredeti kultúrájának megsemmisítéséhez, a Kelet-Római Birodalom és Észak-Afrika keresztény lakosságának szinte befejezett iszlamizációjához, valamint a mai iszlám országok teljes zsidó lakosságának elmeneküléséhez. Ennek következtében mai magatartásuk – a kauzális világ felől tekintve – tökéletesen érthetetlen is, hiszen az iszlámisták léte kauzálisan megokolhatatlan az iszlám felől, nyilván pszichés kiegyensúlyozatlanság fejeződik ki csak benne, ami viszont nem morális kérdés. A múlttól való morálfilozófiai alapú eltekintés és a múlttal kapcsolatos tudatlanság szerencsésen kiegészítik egymást. A “demokrata” egyetlen múlttól függő kauzalitást ismer csupán, mert azt morális természetűnek tartja: a megbánás és bűntudat kauzalitását. Saját gyarmatosító múltja feledteti vele az iszlám máig tartó gyarmati hódításait, saját antiszemita múltja jótékonyan elfedi előle az iszlám profetikus zsidógyűlöletét, vagyis részben a saját múltjával fedi el önmaga elől a bevándorlók múltját.

A politikai ideológiaként működő morálfilozófia természetesen egyszerre tesz vakká mindennemű morálon kívül eső, morálisan értelmezhetetlen valóság iránt, másfelől végképp lehetetlenné tesz minden érvelő vitát. A morális törvény nem vita tárgya. Ha a múlt morálisan a teljes közönybe vész, beleértve ebbe jórészt a saját múltat is, akkor nem szorul külön magyarázatra az európai államok magatartása például az UNESCO-szavazásokkor, amikor is a zsidók tényleges múltját, és vele a Nyugat szellemi múltját falatonként adagolva nyújtják át az iszlámnak. A jeruzsálemi Óvárost a Templomheggyel, Dávid koronázó városát, Izrael bibliai ősatyáinak sírhelyeit, valamint a keresztény stációk minden állomását. Nyilvánvalóan nem gondolják mindezt sem az iszlám, sem az ún. palesztin nép történelmi ereklyéinek, szavazataikat nem történettudományi, hanem morális cselekvésnek tudják be. Izrael heves tiltakozását, beleértve kilépését a kulturális szervezetből, alighanem valami, a magasabb morális szempontokat sutba vágó, a betű szerinti materialitáshoz görcsösen ragaszkodó földhöz ragadtságnak látják. Az Izrael által képviselt történeti realitás a “demokrata” szemében pusztán egy másik, az övével szemben morálisan alsóbb rendű ideológiaként jelenik meg. A valóságnak, a kézzel fogható kauzális-történeti valóságnak ugyanis számára már nyoma veszett, az is csupán a számos narratíva egyikeként képes fellépni előtte. Saját létének narratíváját is esetlegesnek látja, ha most kéne választania egyet, talán nem is pont erre esne a választása.

A valóság kettéhasadását annak morális, ill. betű szerinti értelmezésére, egyszer már láttuk. A bevándorlást, jelesül az iszlám bevándorlást igenlő világ előrehaladó apokalipszisét egyedül allegorikusan hajlandó és képes látni, azaz morális fogalmakban gondolkodik róla, emberjogi történéseket és fejleményeket lát ott is, ahol az érzéki világa indult pusztulásnak. Háborúk, járványok és természeti katasztrófák elől menekülők allegóriáit fejti meg ott is, ahol egész városnegyedeket veszít el ellenségeinek javára. És keménynyakú, “perfid” gyülekezetnek érzékeli azokat, akik nem ennek az allegóriának az útját járják, hanem azt hajtogatják, hogy a “demokratától” elfeledett múlt még mindig nem ért véget, s hogy még továbbra is várni kell.

Sartre demokratájának politikai ideológiájában minden fogalom morális fogalommá válik. Magát a “demokrácia” fogalmát is nem politikai, hanem morális fogalomként használja, s így a demokrácia általa kijelölt ellenségeit morálisan minősíti alsóbb rendűnek. Hasonlóan járnak a jobb- és baloldal, a nemzeti és a szuverenitás fogalmai. A legfőbb morális eredetű fogalomból, az emberi jogok fogalmából fokozatosan minden új társadalmi-történeti jelenség részesül. E pillanatban a migráció jelensége áll a legközelebb ahhoz, hogy elidegeníthetetlen emberi joggá lépjen elő. Így lesz a népvándorlás vagy az iszlamizáció kifejezések használója politikailag immorálissá, szemben a valamennyi útra kelőt válogatás és ellenőrzés nélkül “menekültként” befogadóval. Mihelyt emberi joggá magasztosul, törvényalkotó erővé is válik az államokra és az államközi jogra nézve. A behódolás a “menekülő” iszlám tömegek előtt a morál politikájának folytatása más eszközökkel. A morálfilozófia fogalmainak ez a szétválaszthatatlan összegabalyodása az államjog és a politika fogalmaival, a morális cselekvés és a politikai cselekvés szét nem választottsága rémítően emlékeztet a vallási és világi, ill. az egyház és állam szétválasztása előtti időkre. Ideológiai képviselőinek példátlan vaksága az iszlám világának ehhez hasonló belső tagolatlanságára ebben is lelheti magyarázatát. A határtalan migrációval szembeni kritika általában, és a tömeges iszlám bevándorlással szembeni kritika különösen, szembeötlően nem csupán politikai véleményként, álláspontként, hanem eretnekségként, erkölcstelen szentségtörésként jelenik meg a nyilvánosság számára. A Felvilágosodás korszaka ezzel a végéhez közeledik.