A Rebbe és Hannah Arendt közös nyelve

Köves Slomó válasza Gadó János cikkére

A „messiás” és a magyar kormány

Érdekes, a helyzetet részben – de hangsúlyosan csak részben – objektív pontossággal bemutató írást tett közzé minap Gadó János, a Szombat szerkesztője (A Rabbi, aki három nyelven beszél). Írásának célja, hogy magyarázatot találjon arra, „mi okból mutat jóval nagyobb kompromisszumkészséget egy lubavicsi rabbi”, a „humanista vallású asszimiláns magyar zsidósággal és a Mazsihisszel” szemben, olyan kérdésekben, amelyeknek „Auschwitz a – negatív – vonatkoztatási pontja”. Lényegi mondanivalója pedig az, hogy a Chabad filozófia alapvetésein nyugvó lubavicsiak szerint „a Holokauszt a messiás eljövetelét megelőző korszak megpróbáltatásainak része”, a „végső viszonyítási pont, nem a Holokauszt hanem a Messiás érkezése”, akinek elhozatalához bárki partner lehet, akár „a magyar kormány is”.

A cikk felvezető részében Gadó azt sugallja, hogy a Sorsok Házában megjelenítendő (állandó) kiállítás célja, hogy „a magyar állam és a magyar társadalom súlyos felelőssége” a valóságtól eltérő módon kerüljön bemutatásra, és ehhez a tervhez nyújtja majd a „kompromisszum kész” EMIH a „kósersági pecsétet”. Bár a Sorsok Háza már korábban, mások által készített koncepcióterve sem volt történelemhamisító, az EMIH által továbbfejlesztett, átdolgozott és véglegesítendő koncepció pedig semmilyen formában nem lehet az. Sem az EMIH, sem pedig személyesen jómagam nem adnánk munkánkat és nevünket ilyenhez.

A „humanista vallásúak” és a zsidó vallás értelmezése

Ami viszont „a jelenség megértésének” levezetését illeti, Gadó kétségkívül helyes irányba indul el, amikor a posztneológia hitvallása mentén szerveződő Mazsihisz és a lubavicsi elkötelezettségű EMIH szellemi fundamentumainak különbségeiben keresi, akár a holokauszt emlékéhez való viszonyulás, akár a mindennapi működés területén a különbségeket. Ez a feltáró munka azonban több ponton is zsákutcába vezet.

A különbség, amit Gadó a humanista világnézet és a haszid, vallásos zsidó világnézet holokauszthoz való viszonyában ismer fel, létezik ugyan, de nem úgy fogalmazható meg, hogy míg a „humanista vallásnak Auschwitz a – negatív – vonatkoztatási pontja”, addig a lubavicsi haszidok szerint a holokauszt csupán „a messiás eljövetelét megelőző korszak megpróbáltatásainak része”. Ez az állítás (már ami a lubavicsi haszidokat illeti) téves.

Téves azért, mert éppen a lubavicsi rebbe volt az, aki többször is egyértelműen felemelte szavát azon magyarázatokkal szemben, amelyek a holokausztot egyfajta isteni büntetésként értelmezték. A Rebbe (amúgy a Gadó által hivatkozott, de félreértett összefoglalóban is) mindig úgy beszélt a holokausztról, mint a megmagyarázhatatlan és felfoghatatlan szenvedésről, amelynek egyetlen tanulsága az lehet, ha a negatív példából tanulva személyesen jobb emberek leszünk, és ezáltal a világ működését is jobb irányba terelhetjük.

Gadónak tehát nincs igaza abban, hogy itt a „hiteles történelmi emlékezet”, és a messianisztikus monománia kompromisszumkészsége áll egymással szemben.

A Rebbe és a szatmári rabbi vitája

A történet még az előző lubavicsi rebbe, Joszef Jicák Schneersohn és a szatmári rebbe, Joel Teitelbaum háború utáni New York-i találkozásával kezdődik. Mindketten holokauszttúlélők voltak és értelemszerűen a ’40-es évek második felében történt találkozásuk alkalmával beszélgetésük központi témája a holokauszt volt. Arra a kérdésre keresték a választ, hogyan engedhette mindennek megtörténtét Isten. A szatmári rabbi, az asszimiláns zsidókra mért isteni büntetésként értelmezte a holokauszt rettenetes szenvedéstörténetét, az előző Rebbe azonban ezt visszautasította. „Szatmári Rabbi! Nem kell magyarázkodnunk Isten helyett!” – mondta – „Semmi nem adhat magyarázatot a mérhetetlen szenvedésre.” Nem tudjuk felfogni azt, ami történt. „Ez nem gyengíti hitünket”, hiszen Isten éppen azért Isten, mert felfoghatatlan, de ettől még nem kell elfogadnunk azt, ami történt, vagy magyarázatot keresni rá. (Lásd pl. Groner rabbi visszaemlékezései Máchon lödáát 2005. 139. l.)

Veje és utódja, a hetedik Lubavicsi Rebbe, Menachem M. Schneersohn, aki maga is túlélő volt, állandó hivatkozási pontként utalt az itt elhangzottakra. „Nincs olyan magyarázat, ami kielégítő lenne hatmillió ártatlan ember, egymillió ártatlan gyermek szenvedésére” – mondta újra és újra visszatérően a Rebbe. „A felfoghatatlan, transzcendens Isten nem igényli, hogy védőügyvédjei legyünk”. „A kérdés nem úgy szól, hogy hogyan tehette ezt Isten, hanem úgy, hogy, hogyan tehetett ilyet az ember?” (Lásd pl. 1974, Nászo)

Hivatkozási pont, de nem államszervezési „emlékezetpolitikai értelemben”

Nos tehát ez az utóbbi az, ami a legjelentősebb tévedése Gadó cikkének. Ugyanis a holokauszt igenis hivatkozási pont a lubavicsi haszidok számára is (ha ugyan nem is a „szináji értelemben”). Csak valóban nem politikai, államszervezési, történetfilozófiai, vagy egyenesen „emlékezetpolitikai” értelemben, ahogy ezt az emberjogi fundamentalizmus, vagy ahogy Gadó nevezi, humanista vallás tartja. A lubavicsiak, és így jómagam számára is a hivatkozási pont személyes, az arendti vagy a kertészi tanulsághoz hasonlóan, az ember legelemibb személyes kondíciójáról szól. Arra tanít, hogy a holokauszt tragédiáját nem a demokrácia, vagy az emberijogi világszervezetek, hanem csakis az egészséges emberi lelkiismeret akadályozhatja meg.

Az önfelmentő „nagy politikai” kontextus

Alapvetően ugyanis itt nem egy történettudományi, szakmai vitáról, hanem egy morálfilozófiai és ebből eredően egy fundamentális világnézeti kérdésről van szó, amely – az arendti, heideggeri szóhasználat értelmében – a hétköznapiságban gyökerező emberi állapotot érinti. A kérdés ugyanis az, mit szimbolizál, mire hívja fel örök tanulságul a figyelmet a holokauszt emlékezete. A leegyszerűsítő politikai kontextus mindig megáll az úgynevezett történelmi felelősség kérdésénél, és ennek mentén igyekszik legitimálni saját magát, vagy éppen deligitimálni aktuális (politikai) ellenfeleit. A felelőst, az „örök-, változtathatatlan gonoszt” felmutatva, részben felmentést kínál saját maga számára, ezáltal megspórolva az önreflexió fáradságos munkáját, a bennünk lakozó rossz lehetőségét elhomályosítva, vagy egyenesen eltagadva; Részben pedig végletekig leegyszerűsítő, szekértáborlogika alapján kínál világmagyarázatot és sorolja az ellenfeleket a „gonosz” táborába. Könnyen belátható: ez a gondolkodási séma minden relatívizmus alapja, állandó hivatkozása a „…mi is, de ti is…” érvelés logikájának.

Hannah Arendt és a bibliai kígyó

A lényegesen összetettebb és önfelmentéstől mentes, talán így őszintébb megközelítés azonban, a legmélyebb emberi kondíciókról akar tanulni és tanítani. Ezért nem a „ki volt a felelős?” – részben önfelmentést adó – pozícióijába helyezkedik.

Számomra a holokauszttal kapcsolatban a legtanulságosabb Hanna Arendt vagy éppen Kertész Imre szellemi öröksége. Ők – egy amúgy feltehetően öntudatlanul is eredendően zsidó vallásfilozófiai szellemiség hagyatékaként – a gonoszt nem egy az emberen kívül álló külsődleges sátánként, a világot – pogány tradíciók szerint – árnyalatszegényen osztályozva gonoszokként és „üdvösökként”, értelmezték, hanem a hétköznapi ember, hétköznapi létezésének alapkondíciójaként. Hannah Arendt Eichman Jeruzsálemben című filozofikus riportkötetében bevezeti a gonosz banalitásának fogalmát. Azt írja le kortárs filozófiai nyelven, amit a Tóra első pár történetéből a középkor zsidó filozófusai éppúgy feltárnak, mint a haszid filozófia későbbi mesterei. A gonosz nem az emberen kívüli megfoghatatlan sátán, hanem a bénító butaságból fakadó, minden egyes emberben ott szunnyadó lehetőség, amelyet a szabad választás erejével, az örök cselekvéssel lehet és kell nap mint nap legyűrni.

A hagyományos zsidó morálfilozófiai fogalomkörben ezt jelképezi a kígyó, amely az eredendő bűn elkövetése előtt az édenkertben valóban az emberen kívül létezett, de az ember elhibázott mindennapi cselekvése által (értsd a tiltott gyümölcs érintése) az ember részévé válik, és a „rossz és jó tudásában” keveredik össze. Ezt a mindennapi küzdelmet szimbolizálja Káin története is, csakúgy, mint Isten intelme Káinhoz: „Nemde ha jót cselekszel, akkor emelkedsz, ha pedig nem cselekszel jót, az ajtónál hever a bűn, utánad van vágyakozása, de te uralkodjál rajta” (1Mózes 4:7.).

Tätiges Leben-t élő ember nyelvezete

The human condition, vagy német címén, a Vita Activa oder vom Tätigen Leben (azaz a cselekvő élet) Arendt tulajdonképpeni főművében, visszaadja a klasszikus filozófiai hagyományban a vita contemplativával szemben másodrendűvé fokozott cselekvés méltóságát. És pontosan ez – a cselekvés szentsége, az emberi felelősség jelentősége – az, amit (ha egy kicsit más nyelven fogalmazva is) a Rebbe is örökké hirdetett. Nem értett egyet Arendt Judenrattal kapcsolatos vádiratával, de maga is úgy gondolta, hogy amíg egy társadalom nem plántálja egyes tagjainak tudatába személyes erkölcsi felelősségüket, amelyet egy felsőbb erő kér számon, addig bármikor – „akár holnap reggel, itt az amerikai demokráciában is” – előfordulhat újra népirtás bármilyen kisebbséggel szemben.

Gadó nagyon találóan, néhol talán igazságtalanul csipkelődve, de összességében helyesen ír le a háromból egy (vagy kettő) nyelvet (amelyet a rabbi beszél…), de a harmadik nyelvhez úgy tűnik kevésbé ért. Pedig az nem csak a haszid rabbik nyelve, ez mindazoknak közös nyelve, akik Salamon óta keresik „Mi haszna van az embernek minden fáradságában, mellyel fárad a nap alatt?” (Prédikátor 1:3.). Én nemcsak magamat és a „messianisztikus haszidokat”, hanem minden Tätiges Leben-t élő embert ide sorolok.