Megszólítva és kiszólítva

 

 

Számomra úgy tűnik a Buber által 1933-ban megrajzoltakhoz képest mind a judaizmus, mind pedig a kereszténység ma nem kis mértékben másnak mutatkozik. A kereszténység kultúrája kétségkívül gazdag remekművekben (szellemét a kőépítményeknél – a korabeli hatalmi reprezentációt is szolgáló médiumainál – sokkal elevenebben tanúsítja egy Machaut-mise, egy krétai Isteni liturgia vagy egy valaami szerzetesi zsolozsma), és olykor ma is születnek teljességet hordozó művek, ezek leginkább ritkaságszámba menő kivételek (2). Másfelől azóta Izráel, a judaizmus Izraelben és a diaszpórában kibontakozott kultúrája ragyogó művek sokaságában mutatkozik meg. (3)

Nekem úgy tűnik, hogy a Buber által a zsidó temetőre, illetve Izráelre alkalmazott jelzők – ferde, hasadt, formátlan, iránytalan – sokkal inkább olvashatók a kereszténység mai karakterisztikumaiként. (Ez nemcsak a kereszténység örvén űzött karikatúrákra és egyéb elfajzásaira – történetileg a Kriminalgeschichte des Christentums lapjaira, aktuálisan körülöttünk burjánzó „kereszténynemzeti” kretenizmusra – érvényes, hanem sajnos a „középre” is. (4) Intézményei, élükön a „történeti” egyházakkal, leginkább a császári Róma hatalmi struktúráinak és hierarchiáinak kövületei; a barokkban mozdíthatatlanná rögzült váz és máz sajátos elegyei, nem pedig a kiszólítottak (ekklészia) közössége, Isten vándorló népe. („ A kereszténység se nem forradalom, se nem a tömegek narkotizálása, hanem egy nép, amely el akar menni; exodus, nekiindulás és elővételezett vég.” – írja Hannes Böhringer filozófus. (5)

Mindazonáltal vannak kiszólítottak és követők, a szeretet törvénye szerint élők; vannak olvasói az Írásnak, meghallói az Igéknek, és közös részesei az emlékezés eseményeinek („ezt cselekedjétek az én emlékezetemre” /Lukács 22,19/). Így aztán, Jacob Taubes zsidó vallásfilozófussal egyetértésben elmondhatjuk: „A kereszténységet nem lehet – Istennek légyen hála! – a világi oldalra számolni, ahová sokak szeretnék. Mostanság egyre több ember figyel fel arra, hogy a kereszténységet ezzel a világgal, amelyhez az egyházak is tartoznak, már nem lehet összhangba hozni.” (6)

„Nem ismert népet hívsz elő”

Mindennemű változása ellenére judaizmus és kereszténység kapcsolatában Buber és Rosenzweig volt és marad a mérvadó, nemcsak számomra. (Mivel a Zsoltárokat fordításukban olvasom, ez napi kapcsolatot jelent, velük is.) Így aztán ez a kérdéskör – Yeshayahu Leibowitz megközelítésével ellentétben (7) – nem Goethe és a felvilágosodás felől vetődik föl. Hivatkozásai alapján számára Jézus követői egy letűnt Bildungsbürgertum horizontján jelennek meg, melynek legfőbb forrása és referenciája Goethe. Ámde Goethe ma, sok szerzőtársához hasonlóan „az általános műveltség temetőjének örök nyugalmában” (Rosenzweig) alussza álmát. (8)  Ez nem pusztán klasszicizmusának köszönhető, hanem a korának, a felvilágosodásnak a problematikussá válása; az, amiről Gilles Deleuze beszél: „Ma nem a teológiai ész került válságba és roppan össze, hanem a felvilágosodás.” (9)

Bár Leibowitz álláspontja történeti, filológiai és teológiai tekintetben egyaránt meglehetősen megalapozatlan, s nézeteit zsurnalisztikus stílusban, propagandába hajló retorikával fejti ki, írásának mégis van néhány figyelemreméltó észrevétele, komolyan veendő figyelmeztetése. Kritikája érvényes a felületes vallásközi párbeszédekre, a vallási szintézisek rózsaszín reményére vonatkozóan. És különösen indokolt azzal a veszéllyel szemben, amit a „három monoteista vallás” elterjedt közhelye jelent. A két biblia vallás nem hozható közös nevezőre azzal, ami „ paródiájuk, az iszlám”(Rosenzweig).

Leibowitz írása nemcsak a kereszténység megközelítés tekintetében tarthatatlan, de azt is kérdésessé teszi, hogy szerzőjének elfogultságai vajon nem mentek-e világérzékelése és józan ítélőképessége rovására. Azt állítja ugyanis, hogy „a judaizmusnak és a kereszténységnek (…) még az együttélése sem lehetséges; és mivel a nyugati civilizációt oly jelentős mértékben formálta a kereszténység, ezért a judaizmus nem fér össze ezzel a civilizációval.” Ha ez tényleg így volna, akkor nemcsak a zsidóság Izraelen kívül élő része számára lenne lehetetlen az együttélés, de Izrael Állam is képtelen lenne a fennmaradásra – nem utolsó sorban a nyugati civilizáció /hadi/technológiájának hiányában!

 „A kereszténység, abban a formájában, ahogy mi ismerjük, nem a judaizmusból nőtt ki.” – állítja Leibowitz. Nem dönthető el egyértelműen, hogy az „abban a formájában, ahogy mi ismerjük ” megfogalmazás a kereszténység egészére, egy történeti alakzatára, vagy netán valamely kortárs formájára vonatkozik-e, s hogy ki itt a megismerés alanya; a „mi” tudós többes, zsidóság egy (orthodox) része vagy netán egésze. Bár egy idős bölcs ismerősöm szerint annyiféle kereszténység van, ahány keresztény, és intézményeiben is egyre többféle formában, különféle konfigurációkban mutatkozik, éppen eredetét tekintve a legegyöntetűbb. Mely eredet judaizmusa még az első zsidó keresztényeknél is eredendőbb, s Izajásnál van megírva: „nem ismert népet hívsz elő, és a nép, a mely téged nem ismert, hozzád siet az Úrért, Istenedért és Izráel Szentjéért, hogy téged megdicsőített.” (55,5)

Ami pedig a már létrejövő kereszténység judaizmusát illeti, annak jellemzésében David Flusser zsidó hittudósra hagyatkozom. Buber Két hit-módjához írott kommentárjában Jézus „megistenülése” (Vergottung) kapcsán arról ír, hogy magasztos önértelmezése mellett „más belső zsidó tényezők játszottak közre. Így a főként rabbinikus hiposztázia-tant alkalmazták Jézusra. Ő most Isten immanenciáját testesíti meg, másként mondva, az Ő Dicsőségét, az Ő erejét, Bölcsességét és Nagyságát, az Ő Szellemét/Lelkét és az Ő Szavát. Az Isten Igéjére történő teremtés zsidó hitét a Messiás időt megelőző létének elképzelésével egyesítették, és Jézusra vonatkoztatták: a preegzisztens Krisztus az Ige, aki által a világ teremtetett. Így lett összeállítva, úgy tűnik, korai zsidó származású keresztények, de bizonyosan kereszténység előtti zsidó motívumokból Jézus ősidőbeli előtörténete. És ami a kereszt utáni utótörténetet illeti, úgy kétségtelenül zsidó a feltámadás hite, a remény Jézusnak az idők végén való eljövetelében a zsidó eszkatológikus Messiás-hitben van lehorgonyozva, és az Utolsó Ítélet, ahol a bíró az Emberfia lesz, amiről a „történeti” Jézus maga számol be (Mt 25,31-49, vö. Lk 17,22-37).” (10)

Leibowitz úgy véli, szükséges „a zsidó hit legmagasztosabb jelképét szembeállítani a kereszténységével: az Akéda történetet a keresztrefeszítéssel”. Lehetséges persze egy ilyen összevetés, de mindennemű eltérésnél erősebb az, ami közös a két eseményben: az, hogy Isten felülmúlja az emberi várakozásokat. Erről az alapvető jellemzőről a Héber Biblia számos helye tudósít. És ilyen a „Jézus-esemény” is. Mint a judaizmus része – lévén, hogy a Jézus istenségét illető „binitárius” hit is hithű zsidók körében alakult ki. Ezért is jut Larry W. Hurtado teológus – a Ben Gurion Egyetemen tartott előadásában – arra a következtetésre, hogy „nem tarthatjuk pogány hagyományok hatására létrejött kései, evolúciós fejlődésnek (…)A Jézus iránti tisztelet példátlan, olyannyira jelentős és meghökkentő történelmi jelenség volt” (11)

Istenfogalom Auschwitz után

Zsidónak és kereszténynek, az eredet közösségének mindenkor jelenvaló – bár a kereszténység története során sokszor és súlyosan eltagadott – köteléke mellett, egyaránt szembe kell néznie azzal, amit Az istenfogalom Auschwitz után (12) kérdése jelent. Hans Jonasnak ez a nagy horderejű előadása arra keres választ, hogy miként történhetett meg a Soá összes borzalma – Isten hallgatása közepette. Jonas azt a kérdést veti föl, miként eshetett meg, hogy a választott népét érő, mindent felülmúló rettenet nem váltotta ki Isten közbeavatkozását: „Isten azonban hallgatott. – írja – S ennek alapján mondom: Isten nem azért nem lépett közbe, mert nem akarta volna, hanem mert nem volt képes rá.” Jonas válasza a hagyományos istenfogalom mélyreható átértelmezése; az Isten mindenhatóságáról és változhatatlanságáról alkotott elképzelés föladása, és  egy olyan Isten elgondolása, aki „a világ önmagában vett létezésének érdekében – lemondott saját létéről; levetkőzte magáról saját istenségét, hogy azután az idő odüsszeiájában nyerje vissza, mégpedig az előre nem látható időbeli tapasztalatok véletlen gyümölcseivel gazdagabban, az időtől megdicsőítve, vagy méginkább: megcsúfolva általa”.

Jonas előadásában arra is kitér, hogy mindez különbözőképpen érinti a zsidókat és a keresztényeket: „Miféle Isten engedhette ezt meg? S itt meg kell említenünk, hogy e kérdés felvetésekor a zsidók nehezebb helyzetben találják magukat, mint a keresztények. Hiszen a keresztény ember az üdvöt a túlvilágban reméli s a világ számára a sátán világa, bizalomra nem méltó, még kevésbé az emberek közössége, melyet az ősbűn terhe sújt. Ám a zsidó ember számára evilág az isteni teremtés világa, az igazságosságé és a megváltásé, szemében Isten a történelem Istene –  és  Auschwitz éppen ezért teszi kérdésessé a hagyományos istenfogalom egészét még a hívő számára is.” (13)

Jonasszal ellentétben nem gondolom, hogy a keresztények az említettek okán könnyebb helyzetben volnának. A világ számunkra Isten műve. A teremtés csodája. A világ, ami maga a csoda. Ahogy a Zsoltáros mondja: „gyönyörűséged patakjával itatod őket” (Zs 35,6-11). „A keresztény – írja Varga Mátyás bencés szerzetes – nem olyan viszonyban van a világgal, hogy lemondhatna róla. Sőt, nem is olyanban, hogy az evangélium iránti hűség nevében (vagy annak ürügyén) megfeledkezhetne róla.”(14)

Ami a helyzet „könnyebbségét” illeti, az a teremtésben önmagáról lemondó, önkiüresítő, önmagát feláldozó Isten alakjából adódik – ami a keresztények számára Jézus önként vállalt kereszthalála, kenózisa folytán ismert. (Persze, az elgondolás, miként Jonas is utal rá, a zsidó gondolkodásban – a luriáni kabbalában – sem ismeretlen!) Ennek ellenére a keresztény gondolkodásból mindeddig hiányzik a teremtés olyan trinitárius értelmezése, mely a világ létrejöttének csodáját a kereszt mentén gondolja el.

A Jonas által elgondolt istenfogalom roppant feladatot jelent zsidók és keresztények számára egyaránt. Ennek jelentőségét Paul Ricoeur, a nemrég elhunyt keresztény gondolkodó így fogalmazta meg: „Különösen közel érzem magamat Hans Jonas nézeteihez, ha azt próbáljuk mefogalmazni, mi Isten fogalma Auschwitz után, fel kell adnunk a mindenhatóság kategóriáját, hiszen ez nem tisztán vallási, hanem inkább teológiai-politikai kategória. Egyrészt a kinyilatkoztatás forrásának eszméjét az abszolút politikai hatalom nyomán mintázták; cserébe az istenségnek ezt a képzetét használták fel a politikai hatalom igazolására. A vallás ezek után arra szolgál, hogy félelmet keltsen az emberekben. A fenyegetés végén ott van a pokol. A mindenhatóság és a pokol gondolatát egyszerre kellene elvetnünk, s másfajta koncepciót kellene kidolgoznunk a hatalomról – ez volna a kinyilatkoztatás. Ezt kell összekapcsolni a szeretet gyengeségével, mely kiszolgáltatja magát a halálnak.” (15)

A hit két útja
 
Az út egy része közös, aztán elválik, végül pedig, reményeink szerint, újra találkozik. Avagy, ahogy egyszer Dr. Teichmann Jakab zürichi rabbi beszéde végén felülmúlhatatlan tömörséggel – magyarul – megfogalmazta (16): „Mi várjuk; önök visszavárják a Messiást.” Kétezer év távlatában, nekem úgy tűnik, e két várakozás egyre közelebb esik egymáshoz.

A szerző a Moholy-Nagy Művészeti Egyetem tanára, a Pannonhalmi Szemle szerkesztője.

_________________________________________________

1 Martin Buber: Der Jude und sein Judentum. Gerlingen, 1993. 555.o.
2 Pl. Európában Vaals, Van der Laan tervezte bencés; Novy Dvur, Pawson tervezte ciszterci kolostora és temploma.
3 Pl. Libeskind építészete, ami ugyan nem a klasszikus harmónia-eszmény jegyében áll, berlini múzeuma még sincs „híján a teljességnek”. Steve Reich zeneművei pedig – kivált a Violin Phase, a Music for 18, s a Tehillim – a modernitásban egyedülálló intenzitással szólaltatják meg az univerzális harmóniát.
4 Neal Stephenson regényének alábbi részlete tömören exponálja az ebből adódó problematikát: “Ami a legtöbb keresztény egyházban történik, annak 99 százalékban semmi köze a valódi valláshoz. Az intelligens embereknek ez előbb-utóbb feltűnik, és arra a következtetésre jutnak, hogy mind a 100 százalék szarság, ezért kapcsolódik össze az emberek fejében az ateizmus az intelligenciával.” A százalékarány persze vitatható; ám magam sem mennék 10 fölé. Hannes Böhringer: Kiszólíttatás. Pannonhalmi Szemle 2007/1.
5„Az egyház megtöri az állam kötelékét, de nem képes magát távol tartani a zsákmányszerzéstől és a zsákmánnyá válástól. Mert maga is része ennek a világnak itt. Az egyház szétesik. Egységét rivalizáló sokféleségben kell megjelenítenie. A maga részéről az állam, noha csak egy a sok közül a Földön, buzgó követi az egyházat: boldogságot és üdvözülést ígér, megkísérli ezeket a maga módján, erőszakkal és kölcsönökkel teljesíteni, és tönkre megy ezenközben. Állam és egyház így egészítik ki, tehermentesítik, fenyegetik és utánozzák egymást, tévesztik össze magukat a másikkal. Megkísérlik megkurtítani és megszállni a Mennyet, és csak nehezen találnak vissza magukhoz.” 
6 Jacob Taubes: “Frist” als Form apokalyptischer Zeiterfahrung. In (O.Schatz–H.Spatzenegger szerk.:) Wovon werden wir morgen geistig leben? Mythos, Religion und Wissenschaft in der “Postmoderne”. Salzburg, 1986.
7 Yeshayahu Leibowitz: „A közös zsidó–keresztény örökség”. Szombat 2008. április
8 Neve elsősorban egy intézet névadójaként van jelen a világban, mely nem annyira szellemét és műveit, hanem a mai német kultúrát közvetíti.
9 Gilles Deleuze: Pourparlers. Paris, 1990.
10 David Flusser: Bubers „Zwei Glaubensweisen”. In Martin Buber: Zwei Glaubensweisen. Gerlingen, 1994. 225.o.
11 Larry W. Hurtado: Hogyan lett Jézus Istenné a földön? A Jézus-tisztelet történeti gyökerei. Pannonhalma, 2008.
12 Hans Jonas: Az istenfogalom Auschwitz után. Zsidó gondolatok. 2000 1996/8.
13 Uo.
14 Varga Mátyás: Nyitott rítusok. Kortársunk-e a művészet? Vigília Kiadó, Bp., 2008.
15 J-P. Changeux – Paul Ricoer: A természet és a szabályok. Bp., 2001.
16 E szavakat 1987-ben Einsiedelben, a Magyar Pax Romana konferenciáján hallottam tőle.