I-sten félelme és a fejlődés félelme

 

Leibowitz A közös zsidó–keresztény örökség című írásában valójában nem a kereszténységgel száll perbe. A keresztény-zsidó párbeszéd esetleges lehetősége a számára csupán ürügy, amolyan casus belli. Valójában azoknak a „bizonyos zsidó köröknek”, azoknak a vallásos (reform, conservative, modern ortodox) csoportoknak, áramlatoknak üzen hadat, akik nyílt társadalmakban élvén saját vallásuk és a többi vallás történetiségéről tudva, azt elfogadva kölcsönös megbecsülésen alapuló párbeszédet folytatnak a kereszténységgel. De miért épp a kereszténység és a judaizmus párbeszédét kárhoztatja a jeles ortodox ideológus, miközben minden más, nem monoteista vallással folytatott dialógust elfogadhatónak tart? Miért épp a kereszténység változtatja a vallásfilozófust egy-két, kontextusukból csákánnyal kifeszített, darabjaikra törve is mázsás idézetekkel és gyatra irodalmi analógiákkal dobálózó, törő, zúzó szellemi huligánná?

E kérdéseket Leibowitz érvelési stratégiája is indokolttá teszi. Hol naivnak nevezi azon közvélekedést, mely szerint „a kereszténység a judaizmus oldalbordájából jött világra”, hol pedig elismerően említi a zsidóságot barbár kultúrának tartó, s attól – az izolacionista Leibowitz számára különösen reményt keltő módon – elhatárolódó Edward Gibbont, habár emez Leibowitz szerint is főként azért vetette meg a kereszténységet, mert az a zsidó vallásból fejlődött ki. Mi irritálja tehát Leibowitzot a kereszténységben oly annyira, hogy még a következetes következetlenség ódiumát is fölvállalja?

A kereszténység a zsidóságból kifejlődött monoteista vallás. Amikor a kereszténység kialakult, a rabbinizmus ősállapotában csupán egyike volt a zsidó vallás megjelenési formáinak, egyike, s még csak nem is a legerősebbike. A szétszórattatás évszázados olvasztótégelye tette a talmudi rabbinizmust a zsidó vallásosság egyetlen számottevő áramlatává. Az egységes, a Talmudra, az abban rögzített vitákra, tehát a heterogenitás tudatára, valamint a paradox módon a belőle fakadó konszenzus iránti igényre épülő zsidó edukáció valóban kialakított egyfajta egységes értelmezési és befogadási horizontot, de ez az egységes látókör is oly nagy kiterjedésű, oly sok egyéni szellemi pozicionálást tett és tesz lehetővé, hogy a vallást egyfajta statikus kinyilatkoztatás descartesi értelmű objektumaként elgondoló hívő elmét elfogja a borzadály. Leibowitz pedig bátor, mer borzongani. S valljuk meg, képes arra, hogy ha ő borzong, abba mi is beleborzongjunk.

A kereszténység és a mögötte meghúzódó közös vallástörténeti múlt ill. az ebben implikált fejlődés szembesíti Leibowitzot egyfelől a zsidó vallás történetiségével, azaz esetiségével és esetlegességével, másfelől saját hitvallásának statikus, a zsidó vallástörténet egészének kontextusában parciális és partikuláris jellegével. Ebből fakad az ő dühe. Leibowitz paradox módon nem csak az általa sokat emlegetett modernizációs kísérletektől, az „amerikai reform zsidóságtól”, „a Tóra jármát magukról” úgymond „lerázó” zsidóktól irtózik, hanem valójában a zsidó hagyomány sokrétűségétől, fejlődésétől és fejlődőképességétől is. Leibowitz éppúgy intoleráns saját kora zsidóságának színpompájával szemben, mint ahogy az az ókori és a középkori judaizmus sokszínűségével szemben is. Akárhányszor érinti az ókori vagy a középkori szerzőket, rendre elhallgatja a kor judaizmusának heterogenitását még látszólagos témája, a keresztény-zsidó párbeszéd közvetlen vonatkozásában is. Aki azonban ismeri akárcsak a középkori zsidó vallástörténetet, az tudja, a kor ibériai, olasz, askenáz, arab és balkáni zsidó közösségeinek még a vallásjog bizonyos kérdéseiben is sokrétű, sokszínű volt a fölfogása, nemhogy a vallási élet egyéb területein. Leibowitz bár tudja, mélyen hallgat arról, hogy a keresztény teológusokat is tanítványaik közé fogadó babilóniai tanházak mindennapos színterei voltak a kor keresztény-zsidó párbeszédének. Leibowitz tudva tudja, hogy a heterogenitás a judaizmus éppúgy lényegi sajátja, mint a vitákon át konszenzusra törekvő vallásjog, csakhogy nem akar róla tudomást venni, s azt szeretné, sőt akarja, hogy mi se vegyünk róla tudomást. Leibowitz a saját művi színvakságával házaló vigéc.

Míg Leibowitz a megelőző korok judaizmusával kapcsolatban az elhallgatás stratégiáját alkalmazva éri el az ideológiai egységesség látszatát, addig saját korának judaizmusát azzal a kifinomultnak aligha nevezhető, ámde bolsevik módszerrel tudja ideológiailag zárt egészként föltüntetni, hogy kizár belőle mindenkit, aki nem az ő fejlődéstagadó ortodoxiájának föltétlen híve. A valódi és a jobboldali elhajló bolsevikokat egymástól megkülönböztető komisszárokhoz hasonlatosan Leibowitznak sincs szemernyi kétsége sem afelől, hogy Izrael bírájává tette-e őt az Ég. Bizony megítéli, ki zsidó Izrael fiai között spirituálisan és ki az csak látszólag. Utóbbiakat idézőjelben nevezi csak zsidónak. Bájos ezen a ponton, hogy az Izrael és a kereszténység közti minden kapcsolatot, így a genealógiait is tagadó Leibowitz Izrael önjelölt komisszárjaként, akarjuk mondani, bírájaként egy füst alatt megmustrálja az egyház népét is, elválasztván a kecskéket a juhoktól, s a kecskéket, tehát azokat a keresztényeket, akik a XX. század folyamán vállalkoztak arra, hogy fölülbírálják saját vallási hagyományuk antijudaizmusát, újfent csak idézőjelek közt nevezi kereszténynek. Leibowitz statikus vallásértelmezése ugyanis nem tűri, nem tűrheti a vallási viszonyulások változását. A keresztény vallás is lesz szíves változatlan maradni. A vallás az ő számára nem dinamikus folyamat, folyam, hanem statikus tárgy, örök‑ség, egy változatlanságában őrizendő drágakő. A hit történelmisége iránt vak és süket hitbuzgalom almemorjáról lekicsinylően rá is legyint Buberre és Rosenzweigra.
A kereszténység két dologra is emlékezteti Leibowitzot: 1) A zsidó vallás nem a fölvilágosodás következtében vált először heterogénné, eleve az volt; 2) a vallás fejlődik, mindig is fejlődött, a judaizmus pedig a vallások egyike.

A judaizmusnak valóban volt olyan korszaka, mondjuk Leibowitz szemébe, olyan fejlődési korszaka,  amikor a kereszténység egyik formája, a christianismus qua iudaismus zsidó belvitát jelentett. Erre és csakis erre a két emberöltőnyi időszakra elvileg valóban lehetne érvényesíteni Leibowitz kijelentését, miszerint „nincs arra lehetőség, hogy azzal a hivatalos kereszténységgel tartsunk fenn dialógust, amely azt állítja, méghozzá a judaizmus szempontjából istenkáromló módon, hogy a Tórának keresztény jelentése van és Ő, aki egykor a Tórát adta, később hatályon kívül helyezte a micvákat [a parancsolatokat]”, hiszen ahhoz a kereszténységhez, mely egyszersmind zsidóság is, a judaizmus valóban nem tud az elfogadás szellemében közeledni, mivel a zsidó vallás szerint minden zsidó egyként a Tóra parancsolatai hatálya alatt áll. Hogy ez a konfliktus önmagában elegendő lehet-e a párbeszéd berekesztésére, már olyan kérdés, melyre vérmérséklet és bölcsesség szerint különböző válaszok adhatók. A teljes elfogadás (akceptancia) és a részleges elviselés (tolerancia) között ugyanis a viszonyulásnak számos fokozata tapintható ki, s ezek némelyike lehetővé teszi az értelmes párbeszédet. Voltaképpen azonban mindez merő elméleti absztrakció. Mióta ugyanis a kereszténység végérvényesen megszűnt a judaizmus egyik formája lenni, tehát mióta a keresztények közt már csak el- elvétve fordul elő egy-egy, az ábrahámi szövetség és így a mózesi törvények hatálya alá eső személy, a két vallás viszonya a kölcsönös akceptancia lehetőségének erő- és játékterébe ért. A zsidó vallás ugyanis a nem zsidóktól, s így a keresztényektől is mindössze Noé hét parancsolatának, tehát az emberi tisztesség alaptörvényeinek megtartását várja el. Ezeket a törvényeket pedig a kereszténység kötelezőnek érzi. Egyebekben a vallásos zsidóság számára teljesen lényegtelen, hogy egy keresztény betartja-e pl. az étkezés vagy a házasélet tisztasági előírásait, vagy sem. A zsidó vallás – szemben Leibowitz-cal – nem várja el a kereszténységtől, értsd a nem zsidó kereszténységtől a tórai parancsolatok jármának elfogadását. Ha ezt tenné, térítő vallás volna, ami ellentmondana a judaizmus természetének.

Ne higgyük azonban azt sem, hogy az említett rövid, a kereszténységnek a zsidóságból történő végleges kiszakadásáig tartó időszak rabbinikus autoritásaira kizárólag a dialógus kérlelhetetlenül egyértelmű elutasítása volt jellemző. Igaz, hogy az állóimádság tizennyolc áldása közé ekkor kerül a tizenkilencedik, az áskálódók elleni áldás-átok, mely annak történelmi emléke, ahogy a zsidóságból kiszakadó kereszténység egyre kisebb létszámú zsidó hívének kettős lojalitása elviselhetetlenné válik az azt időről-időre megszenvedő többség számára (1) . S igaz az is, hogy ebben a korszakban, a Misna utolsó nemzedékeinek korában erőteljesnek mutatkozik a zsidó kereszténységgel való párbeszédet elvető rabbinikus tekintélyek hangja. Rabbi Tárfon pl. úgy fogadkozott, hogy életveszély esetén inkább bálványimádók házába menekül, mintsem eretnekébe (zsidó keresztényekébe (2)), mert előbbiek nem hallották a Tóra szavát, s nem mondtak rá nemet, utóbbiak viszont hallották a Tórát, s – annak rabbinikus értelmezésére – nemet mondtak. Ugyanakkor ismeretes a fiatalabb Rábbán Gámliél (3) egy zsidó kereszténnyel folytatott vitája is. Ő bizony hazamegy, elolvassa az evangéliumokat, majd az evangélium rabbinikusan zsidó, tehát az ő nézeteit támogató rétegéből idézve cáfolja ellenfelét (4). Azaz a tárfoni-leibowitzi stratégiának ellentmondva fölvállalja a vita, a párbeszéd, a konfliktus lehetőségét, s képes arra is, amire Leibowitz nem: fejlődésében látni a kereszténységet, s annak tükrében talán saját vallását is. Rábbán Gámliél itt ahhoz a rabbi Eleázár ben Joszéhez hasonlóan cselekszik, aki vállalja a szamaritánusokkal való vitát (5), holott e vallási csoport parancsolatokról vallott fölfogása éppúgy eltért a rabbinikus zsidóságétól, mint a korszak mainstream zsidóságáé, a főpapi párté. Mert hogy Leibowitz logikáját alkalmazva a rabbik nem vállalhatnának köztisztséget olyan testületben, ahol a főpapi párt hívei is jelen vannak. Így pl. nem vehetnének részt a Nagy Szánhedrin munkájában, hiszen ott elkerülhetetlen a jogi és a hitvita, ezek pedig párbeszédet föltételeznek, Leibowitz szerint viszont elképzelhetetlen olyan valakivel párbeszéd, aki elfogadja a Tórát kinyilatkoztatásnak, de azt a rabbinikus zsidóságtól eltérően értelmezi. Ne feledjük, a kévéket, az omert húsvét utáni első szombatot és nem az ünnep nyugalmi napját követően számláló főpapi párti zsidó rabbinikus szempontból ugyanúgy tévelygő, mint az a keresztény zsidó, aki ugyan szintén a zarándokünnepet követő naptól számlálja a kévéket, de nem öblíti le a kezét kenyérevés előtt. (6)

Leibowitz apropóján megemlítendő, hogy Rábbán Gámliél tanházában támogatta a görög nyelv elsajátítását, előmozdítva így részint a pogányok és a zsidók, részint a hellenizált keresztények és a zsidók közti párbeszédet. Rábbán Gámliél tehát e téren sem elődje Leibowitznak, ahogy a középkor nagy rabbijai közt is sokan folytatnak párbeszédet a kereszténységgel. Rási latinul is olvasott, és bizonyíthatóan terményen hatott rá kora keresztény bibliaexegézise, ahogy ő is messze a zsidó tanházakon túlra kisugárzó hermeneutikai hagyományt indított fejlődési útjára. Az ókorban a görögös, a középkorban pedig a latinos műveltség, tehát a környező, nem zsidó kultúra ismerete önmagában éppoly kevéssé vallott a vallási meggyőződés feslettségére, mint amilyen kevéssé lehet Leibowitz korában vallási erényként értelmezni a „világi” műveletlenséget, vagy éppen vallásbölcseletként a szűklátókörűség arroganciáját.

A tény, hogy rabbi Jehuda magasztalhatta a hellenizált, azaz asszimilálódott alexandriai zsidóság zsinagogális építészetét, sőt mi több azokat a liturgiai-halachikus módszereket, melyekkel az alexandriaiak áthidalták a héber műveltség hiányából fakadó hátrányokat (7), megfékezhetné Leibowitz ámokfutását. Ám ő nem csak a kereszténységgel szemben izolációpárti. Elhatárolódik saját hagyományának, kánonjának, ha szabad szójátékba kezdenem, az övétől eltérő szólamaitól is. Nem véletlenül érvél másfél évszázaddal az európai zsidóság emancipációját követően az egyenjogúsítás ellen. Leibowitz azok közé tartozik, akik visszasírják a kora-középkorban alig ismert, csak később bevezetett törvényi korlátozások kikényszerítette gettó zömében imaginárius szellemi akolmelegét. Igen, a Leibowitz-féle „vallásbölcselet” el tudná viselni, ha a nem ortodox zsidóság külső kényszer hatása alatt, pl. az emancipáció hiánya, vagy éppen az évszázados keresztény antijudaizmus esetleges reneszánsza miatt kényszerülne az ő ortodox-fölfogása szerinti vallásos életet élni. Leibowitz gondolatmenete e ponton érzékelhető implikációiban kétségtelenül nagyobb rokonságot mutat a keresztény hitviták korának inkvizíciós logikájával, mint a hagyományos rabbinizmus érvelő kultúrájával, sőt kulturáltságával.

Leibowitz-féle szellemiség valóban nem tud párbeszédet folytatni a kereszténységével. Ám hasonlóan párbeszédképtelennek bizonyul a jelenkor, az újkor, a középkor és az ókor pluralista zsidóságával szemben is. A dialógus ugyanis olyan hermeneutikai szituációt föltételez, ahol a párbeszéd részesei elismerik annak potenciális lehetőségét, hogy beszélgetőtársaiknak is lehet igazuk, sőt mi több, hogy önmaguk is tévedhetnek. Ha viszont valaki önmaga tévedhetetlenségének tudatából és következésképpen  minden más véleményen lévő tévelygő mivoltából indul ki, annak aligha adatik más, mint hogy újra és újra kinyilatkoztathassa, bizonygathassa vélt vagy valós igazát. Az ilyen ember viszont aligha kerülheti el azt, amitől az intellektus a leginkább borzong: az érdektelenséget, az unalmasságot. Azt, hogy a Teremtő I-sten őt olvasván ásítson, majd unottan lapozzon egyet.

A szerző a NYME – Apáczai Csere János Kar főiskolai docense

*

[1]Vö. Bráchot 28b-29a
[2]Sábát 116a
[3]Ő Pál apostol mesterének unokája. A jávnei szánhedrin feje.
[4]Sábát 116 a-b
[5]Vö. Szotá 33b
[6]Vö.: Mk 7:5
[7]Szukká 51b