Ki a Másik?

Írta: Földes Györgyi - 2016-06-02 Rovat: Irodalom, Kultúra-Művészetek

Zsidó sztereotípiák és testreprezentáció Radnótiné Gyarmati Fanni naplójában

Gyarmati Fanni-1959-ben

Radnóti Miklósné Gyarmati Fanni naplója, ez a hatalmas terjedelmű szöveg egy fiatal pár tragikusan végződő története a holokauszt éveiből (1935-1946), de más szempontból is jelentős kordokumentum, a korszak szinte összes jelentős értelmiségije, művésze megjelenik a lapokon. A Napló mindamellett azért is érdekes, mert Fanni, miközben viszonylag világosan látta korának történéseit, azok mozgatórugóit (eltekintve attól, hogy az emigráció lehetőségét kereken elutasította, mintha nem lett volna veszélyérzete), s áldozatosan végigcsinálta férje munkaszolgálatos éveit, voltaképpen nagyon ambivalens módon, sőt, olykor ellenségesen viszonyult a zsidósághoz: negatív fizikai és karakterjegyeket tulajdonított zsidó honfitársainak, továbbá jelentősen hozzájárult Radnóti nem-zsidó imázsának alakításához is.

Gyarmati Fanni édesapja, Gyarmati (eredeti nevén: Guttmann) Dezső a Parlament gyorsíróiskolájának a vezetője, saját szakiskolát is nyitott (ahol lánya gyorsírást, veje helyesírást tanít). Mint Ferencz Győző megállapítja, Gyarmati Dezső az asszimilálódó zsidóság jellegzetes képviselője, családja még 1868, az egyenjogúsági törvény előtt vándorolt be, értelmiségi köztisztviselő, nevét magyarosítja, de zsinagógába jár, és az asztalnál megköveteli, hogy a családtagok minden étkezéskor imádkozzanak. Ebben a tekintetben állandó harcban állt Fannival, számos konfliktusuk származott ebből. A Naplóban Fanni folyamatosan kritikával illeti, öregedését, gyengülését „a mesterséges önbutításnak, az imáknak, a babonás vallásosságnak” tulajdonítja,[1] máshol a „Papa” „irgalmatlan és veszekedős vallási terrorjáról”[2] ír. Bár más oka is van ezeknek a veszekedéseknek, Gyarmati Fanni szinte dühöng apja ósdinak és formálisnak titulált vallásosságán. A lány később külsőségnek tekinti például a zsidó vallásban megalapozó fontosságúnak tekintett – mert a diaszpórában összetartó erőként működő – hagyományokat, emlékeket, a múlthoz kötődést is: „Elhagyni az apa sírját, a kaddist, az emlékét. – Ezek az idegen fogalmak, ezt tudják csak felhozni kapcsolódó erejű emlékeztetőnek”.

Nehéz megmondani, mi volt az elsődleges Radnóti feleségének nem-zsidó identitásában, kitérési szándékában, a vallástól való elidegenülésében: az apjával való konfliktusos, ambivalens viszony, az apa (részleges) elutasítása, vagy eleve az fordította szembe kettejüket, hogy a lány kisgyermekkora óta rajongott a katolikus vallásért. Ugyanis Gyarmati Fanni annak külsőségeiért viszont kifejezetten lelkesült, s a francia romantikusokat idéző – szinte chateaubriand-i – meghatottsággal viszonyult a templomi harangozáshoz, mint ahogy térítő erejűnek érezte a leborulás gesztusát is. Másfelől az is világosan kiderül a Naplóból, hogy megtérésében férjének tanára és barátja, a zsidó származású piarista Sík Sándor is hatott rá. Leginkább nem is közvetlenül, hanem Radnótin keresztül, azonban azt már láthatólag Fanni erőltette, hogy a költő legkésőbb a szimbolikus életkorban, harminchárom évesen „térjen meg”. A kitérés-betérés persze emellett életmentő stratégiának is ígérkezhetett (noha ezt Fanni nem ismerte el sem magának, sem a kitérést intéző idős rabbinak).

Ami a zsidó identitást illeti, Gyarmati Fannira is nagyjából igaz, amit Vas István Radnótiról írt: „Az én álláspontom, röviden összefoglalva, körülbelül az volt, hogy ha az ember zsidónak születik, mindössze két lehetősége van. Vagy azt mondja: „zsidó vagyok“, vagy azt mondja: „nem akarok zsidó lenni“ – és én természetesen az utóbbit választottam –, de azt semmiképpen nem mondhatja, hogy „nem vagyok zsidó“. Márpedig Miklós éppen ezt mondta (…)”.[3] Gyarmati Fanni esetében is létezett ez a zsidóságignorálás, bár nála szó sem volt a Radnóti verseiből érezhető magától értetődőségről, sem azokról az esztétikai-nyelvi-kulturális meggondolásokról, amelyre férje Komlós Aladárnak írt levelében nyilatkozott. A feleség úgy tett kitartóan – és olykor ellentmondásokba ütközve, következetlenül –, mintha nem lett volna az, de közben kézzel-lábbal harcolt is ellene, s e tagadása meglehetősen zsigeri volt. Erre a Naplóban számos példát találunk, amelyek közül talán az a szövegrészlet a legkomikusabb, amely igen árulkodó a zsidó sztereotípiák tekintetében is, s annak úgyszintén ékes bizonyítéka, hogy Gyarmati Fanni a többiekkel kapcsolatban nem, míg saját magával szemben rálátott az etnikai/antiszemita klisék tarthatatlan voltára. Miközben Naplója bővelkedik a – rokonság- és társaságbeli – asszimilált zsidókhoz attribuált negatív leírásokban, minősítésekben, zsidós testi és karakterjegyek rögzítésében (ebben talán még az 1919-ig hasonlóan gondolkodó Füst Milánon is túltesz), ezt írja egy beszélgetés összefoglalásaképp: „Szomorú konklúzió, hogy Gyula, aki a legmentesebb minden előítélettől, ő sem tud szabadulni valamiféle nem tisztán látástól, és a Dési Huber sem. Elhiszik – hangoztatják – még a magamfajta asszimilált zsidók másféleségét is, valami megfoghatatlan eltérést, tudja fene, mit, ami « zsidós jelleg ». Jaj, csak elkeseredni lehet már ezen is.”[4] Itt persze nem arról van szó, hogy Schöpflinnek és Dési Hubernek igaza lenne, csak hogy micsoda hárítás van ebben az „egyenlőbb vagyok az egyenlőknél”, az „én még véletlenül sem vagyok olyan, mint ők” állításban, az „ők hozzám képest Másikok” tételezésében. A „zsidó” szó egy tágabb perspektívából tekintve a Naplóban alapvetően két jelentésmezőben kerül elő: egyrészt a „zsidó mint üldözött” jelentésben (ez a 2. világháború kitörésével és a zsidók egyre erősebb jogvesztésével, majd a holokauszttal mind erősebbé válik, s e csoportba Fanni is besorolja magát, illetve közvetlen hozzátartozóit). Másfelől a zsidó lehet „az elutasított Másik” is (ennek a csoportnak legfeljebb apja tagja, más családtagok és nagyon közeli barátok nem, s alapvető kritériuma a az alany „zsidó” identitása – vagyis nem az orthodox volta. Fanni saját környezetében ilyennel – például frissen bevándorolt galíciai zsidóval – ritkán találkozott): „Az elnyomottak más dolog, azokkal vállaljuk az összetartozást, a részvétet, de hát így közelebb jutottunk az európai egységhez, és mindenkinek, aki magyar, és tudatosan vállalja az itteni gyökereket, ezt kellene tennie. Aki nem akar, az menjen a botcsinálta zsidó államba, és éljen ott anakronisztikus, értelmetlen „közösségben“ a régi hite szerint.” (Tegyük itt hozzá: a Naplóból úgy tűnik, bár explicite nem mondatik ki, hogy Gyarmati Fanni kettős identitásban nem gondolkodott.) Bár a Naplóban a vészkorszak beköszöntével lényegesen ritkábbá válnak ezek a bejegyzések, még 1945 márciusából is egy, az előbbi idézet logikájának ellentmondó bekezdést olvashatunk (tudniillik, hogy ha ő ettől távol tudja tartani magát, mégiscsak léteznek zsidós karakterjegyek): „A pártnapon sokan voltak, tele a nagy előadóterem, sajnos többségben az igen erősen zsidós figurák, és ez mindig kicsit megborzongat, mindig azt hiszem, hogy az egész hitelét veszti még nálunk ettől.”[5] Vagy korábban, 1936-ban a Szép Szó köréről, Fejtőről, Ignotus Pálról: „Nem rokonszenves figurák ezek, egyik sem. Ignotus Pali sem, és köreik. Valami zsidó jellegzetesség teszi őket ellenszenvessé, vagy talán bennem lenne nagy az elfogultság ?”[6]

S most néhány magyarázó megjegyzés szó a Másik fogalmáról és a sztereotípizált (abjektált) testreprezentációról. Dagnosław Demski és Kamila Baraniecka-Olszewska az Images of the Other in Ethnic Caricatures of Central and Eastern Europe című, általuk szerkesztett könyv előszavában leszögezik,[7] hogy a Másik minden kultúrában létezik, észlelése alapvetően szervezőfunkcióul szolgálhat egy etnikai csoport számára, inkább az odatartozás-érzés növelése érdekében, semmint a külső erők felé irányuló ellenségesség jegyében. Ámde az integráló funkció megteremtése céljából megalkotott Másik-észlelés elcsúszhat, ártalmas ellenségességbe is fordulhat, ugyanis a Másik egy minden egyedítő jellegtől megfosztott, nem differenciált egységként van láttatva, és redukálják néhány megkülönböztető ikonografikus jegyre (ezeknek az egyéni csoportoknak tulajdonított jellegzetességeknek ráadásul nincs is mindig empirikus alapjuk.). A Másik csoportja úgy van megalkotva, hogy a saját csoport tagjai a lehető legközelebb kerüljenek egymáshoz, a többiektől viszont kellő távolságba kerüljenek, mely különbségeket kategorizálhatjuk is: kulturális, vallási, nyelvi, viselkedésmintákat illető, hiedelmekre és gondolkodásra, illetve a külső megjelenésekre vonatkozó distinkció.[8]

A sztereotipizált testreprezentáció bármilyen formája pedig – nyelvi jellegű vagy vizuális, utóbbira jó példa a karikatúra – egy belső, mentális kép, az imagery (képzelet, belső képalkotás) része: hasonlít ahhoz, ahogy egy eseményt, kategóriát vagy embereket tapasztalatilag érzékelünk, de akkor jelentkezik, amikor ezek közvetlenül nincsenek jelen az érzékek számára.[9] A Másik teste tehát nem esszenciális (biológiai), hanem relatív és konstruált (narratív). Idegenségének relatív voltát leginkább Erving Goffman stigma-fogalmával világíthatjuk meg:[10] a stigma az idegennek normatív elvárásaink alapján felépülő „képletes szociális identitása” és a tényleges szociális identitása közötti hézag, amelynek alapján az addig önmagát épnek és normálisnak tudó illető bemocskolt, megfertőzött személyként íródik le. Másképp: projektív identifikáció történik (Geertz terminológiája), amikor is a domináns csoport saját tagjainak gyűlölt jellemvonásait vetíti ki a stigmatizált csoportra: e képeknek semmi köze a stigmatizáltakhoz, csak a stigmatizálók fantáziájában létezik.[11] Ebben a projekciós eljárásban leginkább a különböző testfantáziák játszanak szerepet, a test lesz a rasszista ember elsődleges projekciós objektuma.

Juda-pesti Buleváron, Herkó Páter, 1894, július 29

A zsidó sztereotípiák egyik fontos jelentkezése a szatirikus lapokban az asszimiláció megerősödésével egyre inkább terjedő karikatúrákhoz köthető (ezek a vonások vizuális és textuális szinten is megjelennek). A karikatúrák az orthodox és az asszimilált zsidóknak is sztereotipizáló vonásokat tulajdonítanak, ilyen például a nagy, horgas orr, elálló fülek, nagy, húsos ajkak, lőcsláb, olykor pocak, vörös haj és szeplők; illetve még olyan, testi, de nem genetikai, sőt csak járulékos adottságok is járulnak hozzájuk, mint a piszkosság. Vörös Kati állapítja meg, hogy az 1880-as évekbeli sajtó zsidókarikatúrái már mind magukon viselik az ezeket a jegyeket, még a kifejezetten asszimilációpártiak is, például Ágai Adolf újságja, a Borsszem Jankó. Mindezt egyrészt a korabeli olvasók magasabb ingerküszöbe magyarázza, másrészt pedig az, hogy a 19. században a zsidó identitását kifejező jelölők már túlságosan a negatív konnotációk rendszerébe illeszkedtek, a közönség hozzászokott egy, az antiszemita karikatúrától semmiben sem különböző változatlan, átható és alapvetően negatív zsidóképhez, „a » zsidó « mint olyan az egész társadalom által osztott és értett kulturális kóddá vált.” A holokauszttapasztalat az ingerküszöböt aztán jelentősen lejjebb szállította, ámde Gyarmati Fanninál csak részlegesen: ezek a karikatúrákon ábrázolt – karikaturisztikus vagy másképp, szörnyszerű – vonások elevenednek meg naplóbejegyzéseiben is, 1943-44 körül már csak elszórtan, a harmincas években viszont szinte heti rendszerességgel.

Baróti Dezső menyasszonyát – szépsége ellenére is – így írja le: „Egész csinos, hamvasan ifjú lányka, csak az a meglepő, hogy mennyire zsidósnak néz ki: apró göndör hajjal és görbe orral”.[12] Vagy máskor saját férjéről: „Aztán jön egy pillanat, amikor Mik feláll, és olyan görbe, félénk a mozdulata, és a tekintete pedig olyan leső, zavart, hogy mikor odajön mellém, azt mondom a fülébe: nyomott kis zsidó.”[13]

Ennek egy szélsőséges változata a szörnyeteg, hiszen az antiszemita karikatúrát, a zsidóknak görbe orral, vastag, lefittyedő ajkakkal, kecskeszakállal, olykor dülledt szemekkel, vörös hajjal való ábrázolását – tekinthetjük ennek is. Gyarmati Fanni egy mozihíradó kapcsán írja: „Aztán egy kedves bemondás: « A kijevi gettó gyöngyei », és hozzá bemutatnak egy pár Stürmer-karikatúrákra emlékeztető szörnypofát, gettósan, kaftánosan.”[14] A Másik testének szörnyként való ábrázolását egy fontos projekciós eljárásnak tekinthetjük. Az egyik ilyen szörnyesítő eljárás a képi reprezentációban nagyon gyakran előforduló torzítás, karikírozás, hibridesítés. Mint Andrei Oişteanu írja, a (képzeletbeli) zsidó fizikai portréja a 9. század közepétől egészen máig hasonló vonásokat mutat: a középkori nyugati ikonográfia ugyanis ekkor tolódott el a zsidó karikírozó ábrázolása felé, ördögi tulajdonságokkal ruházva fel azt – s egyúttal Júdásként, Káinként, Kajafásként reprezentálva –, s ez a szemita Silenus-arc él tovább a világi ikonográfiában, például a bolygó zsidó 17-19. századi képi megjelenítésében, a 19-20. századi antiszemita karikatúrákban, illetve irodalmi reprezentációkban is. A Silenus-arc például – s fentebb Schöpflin Gyula menyasszonyának portréját is Silenus-arcnak láthatjuk – azt bizonyítja, hogy a zsidót a nyugati kereszténységben többnyire hibrid mitológiai alakként kezelték. Szatírszerűnek, s egyúttal állatembereknek is, a birkához hasonlatosnak, mint Giambattista della Porta Juh-embere (Nápoly, 1602) vagy Étienne Gantrel Charles Le Brun után rajzolt Kos-embere (1706 előtt). Ezek a metszetek illusztrációk fiziognómiai traktátusokban jelentek meg, melyek ezeket a vonásokat az erkölcsi gyarlóság jeleként mutatják be.

Egy másik zsidó szörnyalak a Gólemé, mely Gyarmati Fanni Fejtő Ferenc jellemzésében is feltűnik: „Feri könyörtelen és komisz arckifejezése most nem kevéssé zavart. A « gólemséget » most felváltotta egy hihetetlenül sóvár, kapzsi és rosszindulatú mosoly.[15] A Gólem-mítosz hagyományosan az ember teremtés- és istenülés-vágyának egyik alapvető motívuma. Magának a Gólem-történetnek számos korai és szefárd változata is létezik, de a legnépszerűbb (askenázi) történetek a 19. század közepétől egy 16. századi gólemépítő rabbiról, a prágai Yehuda ben Bezalel Löwről szólnak, mely aztán nagy népszerűségre tesz szert a 20. századi kultúrában (Meyrink regénye, Wegener filmje). Márpedig Cathy S. Gelbin[16] is arra figyelmeztet, hogy a német romantika idején nagy népszerűségre szert tevő Gólem-legenda a zsidó/nem zsidó értelmiségiek körében kétarcú volt. Jacob Grimm 1808-ban írt meséjében a gólem alakjának konnotációja egy új zsidó sztereotípia megszületésére mutat rá: mivel a Gólem nem képes a beszédre, ekként éppen a legemberibb képességet nem birtokolja, a keresztényeknél példaként szolgál a zsidók teremtőerejének hiányosságaira (e gondolat kapcsolatban áll Herder nézeteivel, miszerint az igazi költői szellemet csak egy letelepedett nemzet adhat). Továbbá, mint tökéletes jelölője az irtózatosan nagynak, a csendes nem-embernek, az abszolút különbözőség hordozója, a zsidók szellemi és fizikai romlottságának, beszédmódjának modern szimbóluma; s képviseli a zsidó hübriszt is, miszerint a zsidók bűnös módon versengeni akartak az isteni teremtéssel.[17] A zsidó értelmiségiek viszont a gólemet éppen a populáris hagyomány részeként írták le, hogy Gólem-történetek a zsidók nemzeti lényegének megalapozásaként funkcionáljanak éppen Herder útmutatásai alapján.

A Gólem, könyvillusztráció Meyrink regényéhez

Öltözék

Az asszimilált zsidót – legyen bankár, földtulajdonos, vállalkozó, üzletember, vagy éppen nemesi rangot kapott zsidó – a karikatúrák többnyire városi ruhában ábrázolják, de a nemest olykor díszmagyarban is, s az utóbbiak úgyszintén gúny tárgyaivá válnak: külsőleg ugyan hangsúlyosan magyarnak tűnnek, valójában mégsem azok, szívükben zsidók maradnak. A naplóban több ilyesféle dzsentris példát találni, most egy ezek közül. Rimamurányinál egy vizsga során Gyarmati Fanni az elnök-vezérigazgatót így látja: „egy dzsentribe oltott zsidó, monoklival és kellemetlen leereszkedéssel”.

A dzsentri nem pusztul, Herkó Páter, 1894 október 7.

Piszok, Betegség, abjekt

Szeretetkórházba akarnak vinni egy idős asszonyt, ahol „a hideg, piszkos, igazi zsidó gazdálkodást mutató előcsarnokban” kell várniuk az orvosi döntésre.[18]

A zsidókat évszázadok óta piszkossággal és járványok terjesztésével vádolják, sőt, a mocsok és a fizikai vagy erkölcsi betegséggel való fenyegetettség alapmotívuma lesz a 20. század első harmadának két legnagyobb hatású zsidóellenes művének is (Arthur Dinter: Sin against the Blood, Hitler: Mein Kampf), amelyek ezzel szemben a német nemzet testének tisztaságának megőrzését tűzték ki célul, ezért kell tisztogatást (Sauberung: deportálást, azaz eltávolítást, elgázosítást) végezni.

Jön a pestis, Magyar Herkó Páter, 1899, november 19.

A Másik idegenkedést, undort, szorongást, félelmet generál, Kristeva fogalmával abjektként hat ránk. Nem a tisztaság vagy az egészség hiánya teremti meg az abjektet, hanem hogy megzavarja az identitást, nem tartja tiszteletben a határokat, a szabályokat. De ez fordítva is igaz: az identitás és az egészséges, tiszta belső szelf megtartásában, határainak kijelölésében segítség lehet az abjektre való rámutatás, s ekképpen a magunkról való leválasztás. Ez a belső másik kivetítése – az énben megbújó, fenyegetőnek érzékelt másságnak tudattalan rávetítése az abjektált testre és identitásra.[19]

Kereskedőszellem

Ami a belső tulajdonságokat illeti, a zsidókat – függetlenül attól, hogy asszimilálódtak vagy nem – általában intelligensnek, de ravasznak és tisztességtelennek, illetve fösvénynek tartják. Egy fontos sztereotípia a kereskedő zsidóé, ez lehet orthodox házaló vagy rongyos-zsidó (handlé), de ugyanígy asszimilált kereskedő vagy vállalkozó is: ezek mind profitorientált foglalkozások a szemükben, melyeket a keresztények lenéznek, valami tisztátalanságot, csalást látnak benne. A Napló még híres értelmiségiekben is a kereskedőszellemet emeli ki az amúgy meglévő műveltség ellenében: egy zsidó nem lehet szellemi ember: „A Péter András zsidó nagykereskedőhöz inkább hasonlít, mint műtörténészhez és egyetemi magántanárhoz”.[20] Vagy Rónai Pálról: „Nagy várakozással néztem elébe, mert az a híre, hogy a legkulturáltabb emberek egyike, aki úgy tud franciául, mint nagyon kevesen, azonkívül olaszul, és kitűnő formaérzékkel fordít verset is meg prózát. Ezzel szemben a személyes együttlét nem árulja el a művészi készségeket, sőt. Egy lehengerlően okos, intenzív zsidó jelenség, aki amellett közönséges kalmár. A szempontjai irodalom és munkásság tekintetében teljesen kommerciálisak.”[21]

Gyarmati Fanni (bizonyos értelemben baloldaliként) férjével és Bálint Györggyel ezt a kommerciális szellemet – amikor sikeres, azaz például a nagytőkések esetében – hibáztatja a holokausztért is: „Gyuri és Mik együtt jöttek haza, és megállapították, hogy a Goldbergerek, Brückök és Groszok, meg a Salusinszkyik [zsidó nagytőkés családok] miatt kell majd meghalnunk, míg azok a repülőgépen szépen elpályáznak. Mi jön még?”[22]

A szép zsidó nő

Klementine Tschiedel

A „szép” – értsd: érzéki és ízléstelen – zsidó nő sztereotípiája igen gyakran feltűnik a napló lapjain. Klementine Tschiedel, Radnóti első szerelmének köre „zsidós társaság, zsíros kapitalisták, magyarok is, kövérkés, érzéki asszonyok 30-között.”[23] Vagy: „Délután kínos látogatás nálunk, Ibi Losoncról, éppen olyan geil, érzéki fekete zsidónő, mint azelőtt, ugyanazzal az éhes férfikereséssel”.[24] Megrója Klein Katalint, Schöpflin Gyula menyasszonyát is: „A régi vadóc, pikáns kis pofácskából nagyon erősen fülledt erotikájú, molett zsidóasszonyos jelenség lett, és erősen modoros is.”[25] Kovai Lőrincné a kisfiával érkezik hozzájuk: „Sajnálom szegényeket nagyon, de az asszony nem látszik megbízható embernek, olyan vidéki obskurus zsidófajta, erősen festi magát. Őrültség, ízléstelenség sárga csillagot viselni és vastagon rúzsozott szájat.“[26]

A férfi általában – egyfajta saidi értelemben vett orientalizmus jegyében – kivételes szexualitást és érzékiséget tulajdonít az eltérő etnikumú, vallású, általa egzotikusnak vélt nőnek, a feketéknek és a keleti nőknek egyaránt (török nő (pl. hastáncosnő), cigánylány (Mérimée Carmenje), zsidó nő),[27] mely érzékiség ráadásul kizárásos alapon mintegy megsemmisíti a szellemiséget, a lelki érzékenységet, s a szaporodásra irányul: az előítéletek szerint a zsidó nőt korai menstruáció és nagyobb termékenység jellemzi (pl. Gobineau-nál). A szép (hiperszexuális) zsidó nőre – aki olykor szembe van állítva az erőtlen testű, intelligens zsidó férfi sztereotípiájával – a 19. századtól kezdve pozitív, filoszemita példaként említhetők Scott Rebeccája, Balzac Esztere, Klimt nőalakjai, Krúdy számos regényszereplője, de Maupassant prostituáltjai is. Máshol – főként később – viszont átfordul az értékítélet, elég csak Weiningernek az antiszemitizmust és az antifeminizmust összekötő teóriájára gondolni, vagy Meyrink Gólemjének több szereplőjére. Clara Royer ezt az antimodernizmussal is társítja: „A század elején a szép zsidó nő mítosza egybecsengett az antiszemita diskurzusokkal, melyek, minden költészetet megtagadván mind a femme fatale-tól, mind a zsidó nőtől, a modernitással szemben érzett szorongást a rasszista hierarchiával társították.”[28] Konrád Miklós egyfajta jelképrendszer meglétéről beszél a zsidó reprezentációk tekintetében: a zsidó nő büszke szépségét hangsúlyozzák a romantika, Chateaubriand és Walter Scott Rebeccája óta, szemben a csúnya és nevetséges férfival; ugyanakkor a 19-20. század fordulóján a módos nő „vulgárissá” válik (ehhez hozzátartozik, hogy a zsidó nagypolgár férfivel szemben, aki a munkán kívül inkább láthatatlan volt a nyilvánosság számára, a nő jobban kitette magát a többségi társadalom tekintetének.) Ezt bizonyítja például André Dubosq budapesti beszámolója: „A zsidó nők kiválnak előnyös formáik bujaságával és kissé rikító öltözékükkel; kalapjukat fellobogózzák tollaikkal és szalagokkal. Minden nap látni őket a korzón.”[29]

A nomád

„Mikor az elmenésre kerül szó – jegyzi le Gyarmati Fanni – elmondjuk, hogy mi nem vágyunk sehová, nem tudnánk sehol boldogulni, és nem érezzük becsületes dolognak az elmenést, nem adunk igazolást a bolygó gyökértelen zsidó elméletnek, aki minden harmadik-negyedik generációjában továbbmegy.”[30] Minthogy a nomád melléknév, mint attribútum a diaszpórában élő, olykor pogromok, kiutasító törvények miatt lakhelymódosításra kényszerített vagy eleve is vándor életmódot folytató népekre (cigányokra, zsidókra) jellemző, s velük találkozik a letelepedett, önmagukat lakhelyük és vallásuk, később egy adott nemzethez való tartozás alapján azonosító lakosság, az előbbiek gyakran nomádként jelöltetnek meg az idegenről, a Másikról szóló diskurzusokban. Ennek egyik késői és kirívó esete Guido von List német nacionalista költő, az árja faji tisztaság egyik fő ideológusa: ő a „nomád” szót a „nem árja” jelentésében alkalmazza, de legfőképpen a zsidóra vonatkoztatja. A nomád nála bűnös, mindent felemészt, sáskaként elpusztít, bármerre jár, ezért kizárandó a faji alapon szerveződő közösségből.

Gustav Doré: A bolygó zsidó

A bolygó zsidó, Ahasvérus pedig a par excellence nomád, ő egyszerre a tér csavargója (bolygó zsidó), és az időé (örök zsidó). Legendájának gyökerei a 13. századba nyúlnak vissza, de fénykorát a 17. században éri el egy kis népi kalendáriumban, szerzője Paul Eitzen. A bolygó zsidó történeteknek két alapinterpretációja van. Az első szerint Isten azért ítélte örök életre Ahasvérust, hogy eleven cáfolata legyen a zsidók kételyeinek, akik nem hittek abban, hogy Krisztus a megváltó volt: emiatt az „élőhalott” reprezentációja is, melyhez a kísérteties (Unheimlich) érzete kapcsolódik. Ehhez járul a másik értelmezés, miszerint Ahasvérus a zsidó nép megtestesítése, akik visszautasították a Megváltót, ezért bolyongani kénytelenek, sehol nem találnak nyugalomra. Példa erre Schopenhauer Parergája, amely szerint a Bolygó Zsidó az egész zsidó faj megszemélyesítése: ez a kicsinyeskedő kis nemzet mindenütt megtalálható a földgolyón, sehol nincs otthon, sehol nem idegen, ezért ragaszkodik makacsul zsidó nemzetiségéhez. A romantikus és a modern irodalomban pozitív alakként is megjelent (a legendát feldolgozta például Goethe, Mosen, Lenau, Heller, Hamerling, Shelley, Eugène Sue, Arany János, Kiss József), s itt figuráját más, individuális vagy egzisztenciális aspektusok gazdagították az életundor és halálvágy, az állandó hajszoltság vagy soha nyugodalmat nem nyerés jelentéstartalmai által.

Ebben a tanulmányban Gyarmati Fanni szinte meglepő erejű zsidó öngyűlölő megnyilvánulásairól esett szó, de lezárásképpen érdemes jelezni: bár egészen bizonyos, hogy ezek a zsidóellenes megnyilatkozások így összeszedve, koncentráltan szinte sokkolóan hatnak, a Napló ezen túl nagyon sok más interpretációs aspektust felkínál (gender-szempontok, a baloldali értelmiség helyzete, irodalmi élet), s természetesen nagyon sok meleg, humánus részletet is találunk benne, a szeretetnek, az emberi kiállásnak egészen megható megnyilvánulásait. S nem szabad elfelejtenünk, Gyarmati Fanni mégiscsak az áldozatos írófeleségek közül való, gyakorlatilag minden tevékenységét annak szentelte, hogy férje tehetségének kibontakozását elősegítse, karrierjét előmozdítsa: lótott-futott, az anyagi kereteket megteremtendő napi sok órában tanított apja gyorsíróiskolájában, gépelt, kéziratokat tisztázott (hol bérbe, hol Radnótinak), fordításokat készített elő, s munka után hol előadóestre, hol vendégségbe kísérte, vagy éppen barátokat fogadott.

[1] Radnóti Miklósné Gyarmati Fanni: Napló 1935-1946 I-II., Bp., Jaffa, 1939. ápr. 23.

[2] 1943. február 22.

[3] Vas István, 1981 I., 177. Idézi: Ferencz Gy., Radnóti Miklós élete és költészete, Bp., Osiris, 2009, 535.

[4] 1938. november 30.

[5] 1945. március 9.

[6] 1936. jún. 21.

[7] Dagnosław Demski, Kamila Baraniecka-Olszewska: Introduction. Encountering Images of the Other

In: Dagnosław Demski, Kamila Baraniecka-Olszewska (ed.): Images of the Other in Ethnic Caricatures of Central and Eastern Europe, Warsaw, Institute of Archaelogy and Ethnology Polish Academy of Sciences, 2010, 15-16.

[8] Dranik Réka: Stereotypical Representations of the Orthodox and Assimilated Jews int he Hungarian Satirical Papers of the Dual Monarchy, in: In: Dagnosław Demski, Kamila Baraniecka-Olszewska (ed.): Images of the Other in Ethnic Caricatures of Central and Eastern Europe, Warsaw, Institute of Archaelogy and Ethnology Polish Academy of Sciences, 2010, 362-389.

[9] Dagnosław Demski, Kamila Baraniecka-Olszewska: Introduction. Encountering Images of the Other

[10] Erving Goffman: Stigma, Englewoods Cliffs, 1963. Magyarul Stigma és szolidaritás c. fejezete, in: Goffman: Stigma és szolidáris identitás, Bp., Gondolat, 1981, 179-239. I dézi még: Csabai-Erős, Csabai Márta – Erős Ferenc: Testhatárok és énhatárok. Az identitás változó keretei, Bp., Jószöveg Műhely, 2000, 109.

[11] Wilfred Bion: Experiences in Group, Tavistock, London, 1981, idézi: Csabai-Erős, 120.

[12] 1944. május 14.

[13] 1935. márc. 13.

[14] 1941. július 23.

[15] 1936. jún. 22.

[16] Gelbin, The Golem Returns. From German Romantic Literature to Global Jewish Culture, 1808-2008 13.

[17] I. m.

[18] 1944. február 28.

[19] Csabai, Erős, 129.

[20] 1937. márc. 2.

[21] 1938. augusztus 17.

[22] 1937. március 8.