„…az iszlám társadalom lényeges vonatkozásaiban nem reformálható”
Részlet Simon Róbert: Politika az iszlámban című, könyvhétre megjelenő könyvéből.
Elmondható tehát, hogy a társadalom szereplői közül senki nem képviselte a jövő dimenzióját (ami a fejlődés és a haladás történeti dimenziója); a három történeti dimenzióból a kezdetek ideális múlt ideje lett a folyamattá nem vált történeti mozgás mércéje és normája, s ennek állandó ébrentartása tette elviselhetővé a jelen nem autentikus világát. Így a változás igénye csak a múltba fordított utópia formáiban fejeződhetett ki.
Tudjuk, a különböző társadalmakban egy-egy értelmiségi csoport, különösen a kritikai értelmiség próbált a jelen bírálatán keresztül valamilyen jövőelképzelést megfogalmazni. A korábbiakban más és más összefüggésben szó esett a hagyományosnak vagy szervesnek tekinthető vallástudó/vallásjogtudó értelmiségről és a néha kritikai szerepet felvállaló filozófus értelmiségről. Megállapíthattuk, hogy az iszlámon belül leginkább fordítva alakult a társadalmi szerepük, mint Nyugaton – legalábbis az előbbi esetében: míg Nyugaton a papság „a hatalomvédte bensőségben” a fennálló hatalmi viszonyokat védte az uralkodó elit érdekében, addig az iszlámban a vallástudó/ vallásjogtudó értelmiség a teokratikus közösség hegemóniáját képviselte a hatalommal szemben, s döntő szerepe volt az iszlám ortodoxia és vallásjogi kifejezése, a saríca kidolgozásában. A filozófus értelmiség számára Nyugaton Szókratész jelentette a jelennel szemben tanúsítandó kritikai magatartás mintáját, amit persze csak a legjobbak vállaltak föl. Az iszlámban bonyolultabb volt a helyzet: láthattuk korábban, hogy megélhetésük miatt szorosan kötődtek az udvarhoz mint orvosok és asztrológusok, s ez döntően meghatározta politikai filozófiájukat is. Az antik és késő antik filozófiai örökség fölvállalása miatt a vallástudók által meghatározott tudományfelfogás kezdettől fogva elhárította „a régiek tudományait”, s a filozófia az iszlámon belül végig idegen test maradt, ami soha nem lett a mohamedi – vallásilag meghatározott – kulturális örökség (turáth) része. Így a filozófia csak különböző áttételeken keresztül (a kontemplatív iszlám misztika és az iszmácíliyya filozófiai vonulatai, továbbá az iráni ezoterikus gnózis révén) szűrődött le valamelyest a közkultúrába. Így az értelmiség sem járulhatott hozzá radikális reformokhoz egészen a 19. sz. második feléig, a nyugati hatásra adandó válaszokig. Ekkor először az ún. szalafiyya, Dzsamál ad-Dín al-Afghání (1838/9–1897), Muḥammad c Abduh (1849–1905) és tanítványa Rasíd Riḍá (1865–1935) az iszlámon belül próbáltak reformokat (iṣláḥ) kidolgozni, úgy, hogy a szalaf, az istenfélő elődök hagyományaira, elsősorban a Korán újraértelmezhető verseire építve próbálták megújítani (tazsdíd) az iszlámot, és úgy válaszolni a Nyugat kihívásaira. Ekkor még az iszlám reformja és a társadalom modernizációja érdekében Nyugat és az iszlám együttélése elképzelhetőnek tetszett. Voltaképpen a 19. sz. végétől a 20. sz. harmincas éveiig tartó liberális korszakot ez jellemezte. A kezdetek hangvételét Iszmácíl khediwe (1863–1879) ismert mondása fémjelezte: „Egyiptom többé nem része Afrikának”, lecsengését pedig talán Ṭáhá Ḥuszayn 1938-ban megjelent Musztaqbal ath-thaqáfa fí Miṣr („A kultúra jövője Egyiptomban”), c. társadalompolitikai műve jelentette, amelyben széles történelmi tablót festve kiállt amellett, hogy Egyiptom történelme kezdettől fogva a Mediterráneum majd Európa része, s jövője csak azon belül képzelhető el. Közben persze már a húszas évektől elkezdődött az állandósuló társadalmi válság, amely egyfelől a konzervatív erők megerősödését, másfelől a továbbiakat döntő módon meghatározó fundamentalista mozgalmak kezdetét hozták. Így a gyenge liberális értelmiség (megfelelő polgárság híján) a harmincas évek végétől nem játszik szerepet a továbbiakban a hatalmi harcokban, amelyek főszereplői (nemcsak Egyiptomban) a fundamentalista mozgalmak, ill. a hadseregre támaszkodó autoriter vezetések. A továbbiakban M. cAbduh, cA. cAbd ar-Ráziq és Ṭáhá Ḥuszayn liberális-demokrata „utódai” nem találják immár a társadalomban a helyüket, s a társadalom állandósuló válsága az ő tartós válságukat is jelentette. Noha néhány jelentős képviselőjük figyelemre méltó gondolatokat fogalmaz meg az iszlám örökségével kapcsolatban, ezek minden esetben kihívják a hagyomány – hatalom által támogatott – erőinek a heves támadását, s hatásuk elhanyagolható az események alakulására. Az utóbbi három-négy évtized történései mélyrehatóan átrajzolták az értelmiség erővonalait: a nyugati értékeket megfelelő szűréssel fölvállaló liberális értelmiség eljelentéktelenedésével párhuzamosan a hagyományos vallástudó/vallásjogtudó értelmiség súlya is csökkent, ugyanakkor, a fundamentalista mozgalmak meghatározó szerepével párhuzamosan, egy új típusú iszlamista fiatal értelmiség alakult ki, amely szemben állt a tradicionális vallástudó értelmiségivel éppen úgy, mint a Nyugattal kacérkodó liberális értelmiséggel, és a főképpen a neoḥanbalizmustól kölcsönzött, meglehetősen egysíkú szellemi arzenáljukat először a hatalom birtokosai ellen fordították, majd – az al-Qácida nyomában – a Nyugatot (főleg Amerikát) kezdték támadni. Az ő tanaikat és társadalmi elképzeléseiket fejezi ki a Szádát elleni merényletet elkövető Dzsihád csoport ideológusának, az 1982. április 15-én kivégzett cAbd asz-Szalám Faradzs, al-Faríḍa al-ghá’iba c. vitairata.
Ha röviden jellemezni akarjuk a fejlődés szempontjából az újabb értelmiségi csoportokat, akkor elmondhatjuk, hogy a hagyományos vallástudó értelmiségi a meglévő, a fennálló legfőbb letéteményese lett, amely a hatalom szövetségeseként fellép a változások ellen. Az előbb említett fiatal iszlamista értelmiségi immár nem részesül alapos vallási képzésben, a zöme éppenséggel műszaki pályát választott, vallási műveltségét autodidakta módon sajátította el, s azt a vallástudó értelmiségi ellen fordítja. Társadalmi programjukban, Ibn Taymiyya, al-Mawdúdí és Szayyid Quṭb eszméit követve, a szigorú vallástörvényt akarják megvalósítani a társadalom irányításában, s elkötelezetten Nyugat-ellenesek. Koruk iszlám gyakorlatától elhatárolják magukat, s a Koránból és a prófétai hagyományból is csak azt hajlandóak elfogadni, ami az „eredeti” iszlámot szembeállítja a „mássággal”. A liberális értelmiség polgárság és civiltársadalom hiányában mindig jelentéktelen volt, ám a múlt század harmincas évei után egyre kevésbé beszélhetünk társadalmilag megfogható liberális értelmiségről, csupán egy-egy markáns alakról, akiknek a hatástalanságát és sorsát példázhatja a hazájából kiüldözött Naṣr Ḥámid Abú Zayd vesszőfutása. Mindez azt valószínűsíti, hogy az iszlám társadalom lényeges vonatkozásaiban nem reformálható, mivel az iszlám alapjaihoz nem lehet hozzányúlni, márpedig lényeges társadalmi reformokat csak az utóbbiak mélyreható kritikai reformjával lehetne végrehajtani.
