Van-e zsidó népiség Magyarországon?

Forrás: Élet és Irodalom, zsido.com

Nép volt a hagyományos zsidó értelmében is, “ám Jiszráél”-nek nevezik máig is az imakönyvekben a zsidóságot, elkülönült etnikai-vallási közösségnek tűnt a kívülállók szemében: meghatározott öltözködés, nyelvhasználat, viselkedés jellemezte, endogám házassági normák érvényesültek körében, nagyjából a társadalmi tér szempontjából is meghatározott helyet foglaltak el, és a fizikai térben is pontos és megkülönböztethetetlen helyük volt a judaizmus követőinek: egy-egy lakónegyedben, városok meghatározott pontjain laktak a zsidók, Nyugat-Európában gettókban, Kelet-Európában stetlkben, Marokkóban mellahokban, de más helyeken is voltak speciálisan zsidó városrészek. Még jóval később is, mondjuk a XIX. században, a zsidó asszimiláció terén előrehaladott országokban is (pl. a magyar állapotokra oly nagy hatást gyakorló német földön) fennmaradtak a zsidó közösségi létnek és az ezzel szorosan összekapcsolódó népi elkülönülésnek a látható fizikai nyomai, legalábbis a lakóhely szempontjából kialakultak zsidók által jobban preferált helyek, általuk formált térstruktúrák.

Ez a népként való viselkedés azonban a XX. századra jórészt – a világ bizonyos tájait leszámítva – megszűnt vagy legalábbis – erősen átalakult. Nem pusztán azért, mert a II. világháború alatt, a holokauszt során jórészt kiirtották az európai zsidóságot, hanem már korábban, a zsidó asszimiláció miatt is szétbomlottak ezek a szálak: a halakha (a zsidó vallásjog) által összetartott csoport (a halakhának fontos szerepe volt a népiség megőrzésében) pedig egyre inkább kisebbedett. Az európai nacionalizmusok következménye pedig az volt, hogy meglazultak a zsidók között létező transznacionális szálak, ezzel párhuzamosan el is veszítették a zsidók külön köznyelvüket, szokásaik, habitusuk jó része is belesimult a nemzetállami többségek világába. Ugyanakkor jórészt megmaradtak a szociológiai szempontból azonosítható zsidó különösségek: maradtak zsidó lakónegyedek Európában, bizonyos foglalkozási formákban való jellemzőbb részvétel is megmaradt, de sokkal lazábban annál, mintsem hogy egyértelműen és a korábbi korokban megfigyelhető többes szempont szerint is elkülöníthető csoportként – népként – legyen számon tartható a zsidóság.

A zsidóság asszimilánsai – főleg arra a vádra reagálva, hogy léteznek a hagyományos nemzeti formán túlmenő zsidó szolidaritásra utaló jellegzetességek és zsidó transznacionális kapcsolatok (Jonathan Webber angol zsidó antropológus kedvenc kifejezése; lásd J. Webber: Mennyire transznacionális a modern zsidó diaszpóra? Szombat, 2003/szept.) – a zsidóságot a földi valóságától “eloldódott” vallási közösségnek kezdték tartani, hasonlónak, mint a katolikust vagy valamelyik protestáns felekezetet. Ezt a fajta vallást tudatosan választják, és hittételei vannak, az etnikai-öröklési szálakat pedig tudatosan a háttérben hagyják, hiszen az nem észelvek és szabad mérlegelés útján dönthető el.

Ugyanakkor a nagy európai asszimilációs teoretikusok fogalomhasználatában a zsidóság mibenléte nem pusztán a szekularizáción, de a keresztény vallásfelfogás szűrőjén keresztül desztillálódott, hiszen teológiai-dogmatikai különbséggé egyszerűsítette a zsidóság sokarcú, etnikai elemeket is jócskán hordozó kollektivitását. Ez az azonosítás nem minden politikai él nélkül történt, hiszen be akarták bizonyítani, hogy a zsidóság nem “állam az államban”, hanem ugyanolyan alkotóeleme a modern nemzetállamnak, mint az összes többi felekezet, átlátható és minden gyanún felett álló képződmény, mely nem akarja magának az elkülönültséget (corpus separatum) fenntartani, pláne nem külön nép, hiszen erről a szóról Európában mindenkinek a külön állam, illetve az etnikai konfliktus jutott az eszébe.

Ezt az azonosítást, melyet elsősorban a befogadás vágya hajtott, természetesen kísérnie kellett állam és egyház szétválasztásának, az államvallás megszűnésének, hiszen csak így lehetett a zsidóságot ugyanazzal a jogi és nem teológiai értelmével felruházni, mint a különféle keresztény felekezeteket, ami megteremtette a teljes egységet. A szekularizált nemzetállam korában az egységes politikai nemzet oltárán nem pusztán az államvallás(oka)t (ezt különösen a hívő keresztények fájlalták), hanem a vallási denomináción túlmenő zsidó etnikai különösséget is feláldozták, ráadásul egy meghatározott (Magyarországon magyar) államnemzeti ideológia jegyében. A fénylő politikai tehetségű és a zsidó recepciós küzdelmek egyik vezéralakjának számító Vázsonyi Vilmos 1893-ban például azzal utasította vissza élesen a katolikus klérusnak a zsidó recepció elleni támadásait, hogy a magyarság nem külön faj, és a zsidóság bár korábban “nemzet” volt, de az önálló zsidó állam és a szentély pusztulása óta nem az, “és a nagy pusztulásból nem vittünk mást magunkkal, mint az isten által adott vallás igéit” (Pax, Egyenlőség, 1893. márczius 3. [9. sz.] [Teljes cikk: 1-4.]).

Bár a XX. századi Magyarországon a történelem viharai nem hagyták érintetlenül ezt az elkülönültséget, a zsidóság jelentős része – még az ortodoxia is – ezen az alapon is asszimilálódott, a nemzeti identitás (még a legnagyobb halakhikus szigor mellett is) a magyar maradt. A holokauszt a legkevésbé asszimilált vidéki és falusi zsidóságot sújtotta a leginkább – de a maradék asszimiláltak tudatát is megváltoztatta, a holokauszt után nem lehetett úgy viselkedni, mintha nem történt volna semmi sem, hiszen éppen a szekuláris magyar nemzetállammal való magyar nemzeti azonosulás lelki mozgatórugóit és ezzel összefonódó jogi-történeti narratíváját tették kétségessé a történtek. Ez a tendencia világosan éreztette hatását a cionizmus 1945 utáni felfutásában, amikor is egy szűk, a zsidó establishmenttel szembehelyezkedő csoportból az események hatására tömegmozgalom lett, a disszimiláció legfontosabb áramlata Magyarországon a zsidóság körében egy kivándorlási ideológia lett, melynek “szervezeti kultúrája” jegyében már korábban, a közép-kelet-európai régió politikai kultúrájának megfelelő ideológiák és csoportok alakultak ki.

A kommunista hatalomátvétel befagyasztotta ezt a disszimilációs és (egyben) önkeresési folyamatot, a zsidó identitás vagy az emberi nem egységét hirdető baloldali ideológiába transzformálódott/oldódott fel (vagy éppen hibernálódott), vagy búvópatakként élt tovább a hagyományőrző zsidóság kicsiny köreiben és az illegális cionisták tevékenységében, ám a szekuláris nemzetállami víziót a rendszer nem adta fel, legfeljebb az azonosulás sarokköveit változtatta meg, a zsidóságtól ugyanúgy elvárták a teljes azonosulást. A felejtés és a problémákat a tudatosan a szőnyeg alá söprés politikája és egyéni stratégiája az 1989-es rendszerváltás után már nem volt fenntartható, hiszen a demokratikus változások nem pusztán az eladdig befagyasztott zsidó közösségi életnek adtak nagy és új esélyt, indult virágzásnak a szervezett zsidóság, de a jelentkező antiszemitizmus is reakcióra kényszerítette a magukat a zsidó-nem zsidó problematikából kivonni kívánó zsidókat. A magyar társadalomban folyamatosan jelen lévő, magát hol erősebben, hol gyengébben hallató zsidóellenesség (az antiszemiták hangjának erősödése nem feltétlenül jelenti azt, hogy többen is vannak) még a legasszimiláltabb zsidókat is eddigi választásuk és stratégiájuk átgondolására késztette, hiszen az világosan látszott, hogy nem efemer jelenségről van szó, hanem a magyar társadalomfejlődés egy lényeges vonásáról, és egyben a zsidó identitást is jelentősen befolyásoló jelenségről. Hiszen gondolhatunk bármit is az antiszemitizmus elenyésző mivoltáról, a holokauszt után a zsidó és a nem zsidó társadalmi tudat szoros elemévé vált az a kapcsolat, mely a bárminemű antiszemitizmus jelentkezése és a holokauszt között létesült. A zsidóellenesség negligálása, annak elviselésére vagy az ún. “helyi értékén” való kezelésére való biztatás – hiába léteznek aktuális megfontolások – maga is egyfajta defetizmusként értékelendő, hiszen nem pusztán a zsidók, de az antiszemiták gondolatvilágában is mintaként szerepel a zsidóüldözés megvalósult procedurális technikája.

Az asszimiláció zsidó kritikusainak feltétlenül igazuk volt abban, hogy a zsidóság religióra való leegyszerűsítése nem fejezi ki a valóságot. Ám mi történik akkor, ha éppen az ezzel ellentétes pólus felé közelítjük a zsidóságot, és kizárólag etnikai közösségként tartjuk számon? A kizárólag etnikai közösségként való számontartás az okot összekeveri az okozattal, hiszen úgy akar disztinktív közösségi tartalmakat megőrizni és továbbadni, hogy a miérttől és egyben az ezzel szorosan összetartozó jövőtől fosztja meg célul tekintett közösségét. Miért ne történjen vegyes házasság, kulturális, sőt, akár vallási keveredés és szinkretizmus is, ha az egyetlen cél kizárólag a csoportnak önmaga keveretlen létéért történő kizárólagos megőrződése, amelyből az etnicisták épp azt a vallási/tradicionális momentumot távolítanák el, amely éppen a csoportcselekvés értelmét biztosítaná?!

Ám, ha nem működik a kizárólagos etnikai meghatározottság, akkor milyen elemek határozzák meg korunk magyarországi zsidóságának identitását? Milyen esélyei lehetnek egy, a szigorú hagyományőrzéstől már elszakadt, de a vallással nem szembeforduló, ám nem is kizárólag etnicista zsidó azonosságtudatnak, melynek vannak etnikai elemei. A magyar társadalmi alapadottságokat ismerjük a különféle felmérésekből: ezek egy jórészt szekularizálódott, a hagyományokat nem tartó, kvalifikált, heterogén elemekből is összeálló és főleg Budapesten élő középosztálybeli csoport képét vetítik elénk, amelyet már nem lehet a hagyományos vallási úton egységesíteni. Halakhikus és vallásnépi alapon ugyan ismét létrejöttek az ortodoxia mikroszigetei, de a halakhát – még a vallási szempontból is – célként és nem kiindulópontként adják meg, hiszen ezeknek a szempontoknak a szigorú érvényesítése inkább csökkenti a magyarországi zsidóság számát.

Azt kell mondanunk, hogy egy új összetevőjű azonosságtudat kialakulásának az esélyei jók, hiszen hosszú idő után először nyílt esély arra, hogy a régi és a modern világ elemei kreatív és szabad módon keveredjenek. A zsidó hagyomány szabadon tanulható, közvetítési csatornái – ráadásul plurális formában – léteznek és hatnak. A zsidók nem egy elnyomó állami ideológiához képest határozzák meg magukat, vagy éppen fojtják el identitásukat, hiszen semmilyen totalitárius ideológia nem béklyózza már az identitás megválasztását, nem kényszerít rá senkire egységes reakciókat, szabadon lehet utazni és bekapcsolódni a világ vérkeringésébe. Az Európai Unió is egy effajta korábban megvolt és a világháborúk, diktatúrák által szétszakított szupranacionális zsidóság egyik újfajta (földrajzi) keretét jelentheti, míg a zsidó állam léte mindenkit arra emlékeztet, hogy a zsidó lét immár állami szinten is folytatódik. A modern héber nyelv jelenléte ráadásul olyan nyelvi és kulturális eszközt jelenthet a világ (és egyben Magyarország) zsidóságának, mely úgy kapcsolhatja egymáshoz a zsidókat, hogy – mivel élő nyelvről van szó – nem vezeti ki a zsidókat a modernitás világából, és megadja az esélyét annak, hogy értő fogyasztói lehessenek az e nyelv alapján létrehozott modern nemzeti kultúrának, ráadásul úgy, hogy saját “nemzeti” kereteikből sem kell kilépniük.

Természetesen van ebben a héber nyelvi és kulturális (re)fenoménben egy óriási paradoxon. A zsidó államot a cionista mozgalom a zsidó nép örök hazájának álmodta meg. Ennek ellenére ma már realitásként kezelhető, hogy – bár a világ zsidóságának túlnyomó része a zsidó államban fog élni – a diaszpóra zsidósága megmarad és folytatja tovább a maga életét. Magam úgy látom, hogy a transznacionális zsidó identitást (amellett, hogy a zsidó azonosság része) nem pusztán az ultraortodoxia kicsiny enklávéi, hanem az Izraelben megfordult, a szekuláris héber nemzeti kultúrával feltöltekezett középosztályi csoportok is hordozzák a nyugati társadalmakban, így Magyarországon is. Ezzel együtt a szintén jelentős nyugati izraeli diaszpórával együtt formálják az új zsidó etnikai, ám multietnikai alapú “helyi” zsidó identitást, ahol a zsidó különösség, a helyi szín és a multikulturális világ alkotó módon vegyül egybe. Izrael, a zsidó állam így nem pusztán összegyűjti a világ zsidóságát (kibbuc galujot), és egy meghatározott helyen folytatja a zsidóság több ezer éve megszakadt állami életét, hanem a globális zsidó kultúra és a helyi zsidó identitás szerves részévé válik, ami teljesen új helyzetet jelent.

De azért ne kergessünk délibábokat. Magyarország helyzete a zsidóság szempontjából marginális lett. Míg a múltban az itt élő zsidóság óriási kulturális tevékenységet folytatott, és tömegeivel, valamint hagyományával a zsidóság egyik jelentős rezervoárját adta, mára még a magyar asszimilációs korszakból fakadó teljesítmények is elapadtak, minden szempontból a zsidóság fájának elszáradt ága lett az ország. Az ún. “zsidó reneszánsz” kifulladóban van, a kezdeti lelkesedés elkopott, ugyanazon százak mozognak a zsidó intézményrendszerben, úgy tűnik, hogy a zsidó iskolákból kikerültek sem csatlakoznak be tömegesen a zsidó intézményi és civil infrastruktúrába. Bár a felmérések szerint kb. százezer zsidó identitású/származású ember él az országban, ez a kvázi-zsidóság leginkább az antiszemitizmus iránti fokozott érzékenysége miatt zsidó. A zsidó intézményrendszer még mindig a demokratikus átalakulás előtt áll, és mivel a zsidóság nem pusztán gondolkodásmód, hanem közösségi élet is, alig van olyan szerveződés, ahová a zsidók, a korábbi “mózesvallású” meghatározottságon túlmenően, tehát modern értelemben érdemben is be tudnának kapcsolódni, azaz úgy érezhetik, hogy a zsidóként való politikai létezés alakításába is bele tudnának szólni. A politikai létezés fogalmát kihangsúlyoznám, mert a vallási és a kulturális kapcsolódás megannyi önkifejezési lehetőséget biztosít a zsidóknak, ugyanakkor a magyar asszimiláció szervezeti és gondolati alapdogmái – azazhogy a zsidók mózesvallású magyarok – a zsidó és a nem zsidó hivatalosság köreiben is erősen tartják magukat. Ez a fajta hozzáállás – a társadalmi környezet teljes megváltozásával – megmerevedett, azaz nem reflektál a zsidóság szociológiai változásaira: a vegyes házaságokra, a hagyományőrző zsidóság számának csökkenésére, a párhuzamos kultúrák egymás mellett való létezésére, az új generációk megjelenésére, a világ globalizálódására, a felgyorsult szekularizációra stb. Csak mellékes szempontként és példaként jegyezném meg, hogy papíron még a magyar neológia is tartja magát a halakhikus szigorhoz, a haszid és ortodox, oroszországi gyökerű, de az Egyesült Államokban meggyökeresedett és az egész világon expanzív Habad-Lubavits mozgalom megjelenésével és előretörésével pedig várható az, hogy a magyar (zsidó) társadalom színpadán ha nem is merül fel tényleges haredizálódás (ultraortodoxszá válás) esélye, (Franciaországban ennek a perspektíváit jól írta le Shmuel Trigano 1999-ben, lásd French Jewry facing Haredization: http://www.jcpa.org/cjc/jl-398-trigano.htm), hiszen nincsenek az országban a tradícióra fogékony és az establishmenttel elégedetlen százezrek, de még tízezrek sem, de az a veszély mindenképpen fennáll, hogy a lubavicsi-haredi, tehát e szigorúan vallásos ultraortodox mozgalom válik a par excellence zsidósággá a látható és a hivatalos antifasiszta zsidóságra ráunt magyar politikai élet számára, míg a szekuláris és a neológ zsidók – éppen relatíve politikai láthatatlanságuk miatt – mindenféle szempontból hátrányba fognak kerülni. Ezt a hátrányos helyzetet az okozza, hogy a zsidók úgy érzik, bár a nevükben beszélnek, ám nem alakíthatják saját sorsukat, és elfordulnak az elkorhadtnak vélt formáktól. Egy megtisztult zsidóság iránti igény, valamint a Hegedűs a háztetőn-típusú nosztalgikus visszanézés, illetve a Ruth Gruber által kiválóan leírt zsidók nélküli, de a zsidó lét külsődleges formáit mementóként és szuvenírként őrző kelet-közép-európai “virtuális zsidóság” erősödése is éltetheti az ultraortodoxiának a politikai-szimbolikus térben folyó expanzióját (lásd Ruth Ellen Gruber: Virtually Jewish. Reinventing Jewish Culture in Europe. University of California Press, 2002).

Ez persze pusztán technikai-formális leírás egy kétségkívül bonyolult szervezeti valóságról, az identitás változását a zsidó képviselet problémái csak indirekt módon határozzák meg. Ugyanakkor, ami Magyarországon esélyt adhat egy modern zsidó azonosságtudat kialakulásának, az éppen a rendszerváltás nyomán keletkezett modern idő, mely a maga folyamatos túlmozgásával túllépett a hagyományos és anakronisztikus beidegződéseken, és szabadon áramlanak benne a világ nagy irányzatai. Az izraeli zsidó nemzeti kultúra egyes elemeinek, az univerzális és lokális zsidó hagyománynak, valamint a modern magyar kultúra legjobb vonásainak alkotó vegyülése olyan esélyt jelenthet, melyeket sem a zsidó ortodoxia, sem a hivatalos magyar zsidó establishment, sem az uralkodó magyar nemzeti vagy éppen baloldali és liberális diskurzus, de az éppen Izraelben aktuálisan regnáló intellektuális divat sem határoz meg – kizárólagosan, és amely a zsidó népiség új formáját adhatja itt – Közép-Európában. Ennek nyomait ma már megtalálhatjuk a fiatal zsidók közösségeiben, akik saját kezükbe vették sorsuk irányítását.

Ennek a népnek az identitása tehát itt, Európában újul meg, de nem biztos, hogy annyira “európai” is lesz, mint amennyire azt gondolják, vagy amennyire az feltételezhető.

(Elhangzott a Folytonosság, szakadás, reneszánsz? nevű konferencián, melyet az MTA PTI Kortárs és Történeti Zsidó Kutatócsoportja rendezett. A szöveg az ott elhangzott előadás szerkesztett változata.)

Zavarban voltam, mert a szövegből az sem derült ki számomra, hogy a szerző a zsidó népiségről, a zsidó identitás jelenleg is létező (vagy esetleg vizionálható) formájáról, azaz egy társadalomszociológiai kérdésről, vagy mint a zsidó nép/vallás/nemzet kérdéskör definitív, teoretikus problémájáról beszél. Úgy tűnik, hogy összekeveri a zsidóságot mint a világtörténelem objektív tényét a mai magyar zsidóság aktuális állapotával.

Zavarban voltam a tényfeltárás és az érvelés olvasásakor is, hiszen a szerző ugyanazokat a történelmi periódusokat egyszer a népi identitás erősítőjeként, egyszer meg gyengítőjeként emlegeti. Ilyen a holokauszt, amelyről előbb így ír: “a népként való viselkedés azonban a XX. századra… megszűnt azért, mert a II. világháború alatt, a holokauszt során jórészt kiirtották az európai zsidóságot”, majd ennek homlokegyenest ellentétét: “A holokauszt… a maradék asszimiláltak tudatát is megváltoztatta, hiszen éppen a szekuláris magyar nemzetállammal való magyar nemzeti azonosulás lelki mozgatórugóit és ezzel összefonódó jogi-történeti narratíváját tették kétségessé a történtek.”

Nehezen tudom elfogadni “az újfajta népi identitás” melletti érvelésében állandóan visszatérő “szekuláris héber nemzeti kultúra”, az “izraeli identitás” elemet is, amelyet egységes, biztos lábakon álló identitásként kezel, amikor mára világossá vált, hogy az izraeli identitástudat legalább annyira meghasonult állapotban leledzik, mint a diaszpóra zsidóságának öntudata. Ez többek közt abban is megnyilvánul, hogy egyre többen bújnak ki a katonai szolgálat alól, illetve abban, hogy az izraeli állampolgárok közel tizenöt százaléka a zsidó államon kívül él. Az ún. “reform történetírás”, amelyben többek között Ilan Pappe haifai történész Izrael létjogosultságát vitatja el (The Ethnic Cleansing of Palestine, Tel-Aviv, 2006), míg Shlomo Sand a zsidó nép puszta létezését kérdőjelezi meg (When and How the Jewish People Was Invented?, Tel-Aviv, 2008), ugyancsak ennek a válságnak a része.

Értetlenül állok az előtt is, hogy újfajta identitásvíziójában Novák nem ad helyet a vallásos identitásnak, sőt a vallásos csoportokat “mikroszigeteknek”, “enklávéknak” tekinti, és azok befolyásának erősödését “veszélyesnek” titulálja.

Ha a cikk címadó kérdését úgy tesszük fel, hogy meghatározható-e a zsidóság népként, akkor a válasz erre minden bizonnyal csak az lehet, hogy igen. Nincs még egy olyan nép a földön, ahol a népi, nemzeti meghatározás annyira ősi lenne, mint a zsidóságnál. Míg más népek nemzeti tudatának alapját csak a közös terület, közös nyelv és közös történelmi tudat adja, és alapvetően csak a feudalizmus felbomlásával erősödik meg a nemzeti fogalom, addig a zsidóság esetében a nép és a terület, Izrael földje, jelentőségét maga a vallás adja meg, amely elválaszthatatlan népi meghatározásától, és nem csupán azért, mert “az imakönyvben is így nevezik a zsidó népet”, hanem azért, mert maga a Biblia az, amelyik a vallás kötelezettségeit magukra vállaló héber törzsekről azt írja “És ti legyetek nekem papok birodalma és szent nép!” (2Mózes 19:6). Évezredeken keresztül fel sem merült annak a kérdése, hogy nép-e a zsidóság, hiszen a zsidóságban egyszerre testesült meg a vallás és a nép, sőt még a közös őshazához való ragaszkodás is.

Persze fontos hangsúlyozni, hogy a zsidóság sohasem volt definiálható származásként, hiszen maga a vallás biztosít lehetőséget arra, hogy bárki a zsidó nép tagjává váljon, ha kompetens rabbinikus bíróság előtt magára veszi a vallás kötelezettségeit (Sulchán áruch, Jore déá 268.). Az is igaz, hogy a diaszpóra miatt a zsidóság nemzeti mivolta sem a szokásos értelemben testesült meg, hiszen az egy néphez való tartozáshoz és a valláshoz ragaszkodó zsidók a világ különböző kultúráiban a legkülönbözőbb nyelveket beszélték, és felvették a befogadó társadalmak kulturális jegyeit is.

Bárhogyan legyen is, a zsidóságnak e nép/vallás/nemzet együtteséből semmiképp sem vonhatjuk kétségbe a népi vonal létezését, mint ahogy azt sem vonhatjuk kétségbe, hogy a fent vázoltak miatt a népi vonalnak eddig csupán a vallás adott hosszú távon tartalmat, hiszen a vallás maga hozta azt létre.

Az emancipáció reményével Nyugat- és Közép-Európa zsidósága valóban igyekezett identitását átformálni, és megszabadulni a népi meghatározástól, abban bízva, hogy ez a kulturális asszimiláció több legitimitást ad majd az emancipációnak. Ezt a törekvést általában a helyi politikai elit elvárása is diktálta. “Ha minket kérdene valaki, mi által készíthetik elé magok a zsidók a leghathatósabban teljes emancipációjukat? Azt felelnőnk alkalmas reformok által….” – írja Kossuth Lajos a Pesti Hírlapban Fábián Gábor cikkére reagálva (1844. május 5.). Annak ellenére, hogy az “emancipációt az asszimilációért cserébe” elvárás önmagában abszurd, mint ahogy arra, például, Eötvös József hívja fel figyelmünket híres tanulmányában (A zsidók emancipációja, 1840): “A szabadság nem oly valami, mit érdemekért jutalmul adni rajtunk áll, az minden ember vele született joga”.

A zsidóság Európának ezen a részein tehát asszimilálódott, és zsidóból mózeshitűvé lett. De érdekes módon ez nem segített a beilleszkedésben, hanem egyes történészek szerint (lásd pl. Gyurgyák János: A zsidókérdés Magyarországon, 2001, Budapest; Jakov Katz: Jewish Nationalism, 1979, Jeruzsálem) éppen ez teremtette meg a modern antiszemitizmus (és nem antijudaizmus) csíráját.

Az asszimiláció, a népi mivolt feladása a gyűlölet felszámolása terén tehát nem járt sikerrel, és részben ennek a kudarcnak a következménye volt (mint ahogy arra a cikk szerzője is rámutat) a cionista mozgalmak létrejötte és megerősödése (lásd pl. Katz, i. m.). Ezek a mozgalmak újfajta megoldást kínáltak. “A népek, amelyek között zsidók laknak, egyenként és összességükben, leplezetten vagy leplezetlenül mind antiszemiták… Nép vagyunk – az ellenség, akaratunk ellenére azzá tesz bennünket, amint az mindig így volt a történelemben. A szorongattatás idejében összeállunk, és ekkor hirtelenül felfedezzük erőnket”, írta Herzl (A zsidó állam, ford. dr. Schönfeld József, Budapest, 1919), a cionizmus, a zsidó állam megálmodója, aki szerint a zsidó állam jelenthette volna a megoldást az antiszemitizmusra, és éppen ezért számára Palesztina mellett Argentína is elfogadható lett volna. Vagyis – mint ahogy az a Dreyfus-féle történetből is kiviláglik – a cionizmus is tulajdonképpen ugyanarra a problémára keresett választ, mint száz évvel korábban az asszimiláció ideológiája, csak másban látta a megoldást. Herzl igen korán megérezte az asszimiláció csődjét, pontosabban azt, hogy az asszimiláció nem hoz megoldást az antiszemitizmusra. Ugyanakkor azt hitte, hogy az antiszemitizmusnak csak szociológiai, gazdasági okai vannak. Úgy vélte, hogy ha a zsidóság megszűnik csak kisebbség lenni, akkor vége szakad ennek. Ebben az értelemben tehát elvének az a lényege, hogy a zsidó nép elleni gyűlölködés megoldása a zsidó állam. Ugyanakkor ezzel észrevétlenül is megalapozta a cionista identitás (fent már említett) válságát is, mivel nem tekinthető identitásnak, vagy legalábbis nem tekinthető pozitív identitástudatnak az, ha valaki azért él Izraelben, mert máshol a biztonsága nem lenne biztosítva. Míg a kulturális asszimiláció a zsidóságot népi mivoltától akarta megfosztani, a politikai cionizmus a vallástól akarta megfosztani a népi identitást. Valójában azonban látnunk kell, hogy mind a nép nélküli vallás, mind a vallás nélküli nép a zsidóság esetében fikció.

Mára láthatjuk, hogy amiképpen az asszimiláció első történelmi próbája csődöt mondott, úgy láthatóak a második próbálkozásban is a kudarc jelei. Egyrészt a cionizmusnak nem sikerült az antiszemitizmust visszaszorítani, hanem épp ellenkezőleg, annak talán fő célpontja lett. Másrészt az izraeli társadalmi viszonyokat ismerve látható, hogy a vallástól megfosztott (pozitív értelemben vett) zsidó nacionalizmus mára kiüresedett, az arab anticionizmussal szemben elégtelenné vált. Ugyanis a holokauszt utáni harmadik-negyedik, az antiszemitizmus fenyegetését nem közvetlenül érzékelő nemzedék számára a vallási tartalom nélküli cionizmus értelmét vesztette, és sok esetben maga az Izraelben való lét veszítette el legitimitását szemükben.

Izrael fennmaradása ma azon múlik, hogy képes lesz-e a vallás és a népiség szintézisén alapuló megújulásra.

A tények ismeretében az bizton állítható, hogy az egyetlen (háromezer éve) életképes zsidó identitás az, amely a vallást és a népi mivoltot egyszerre képviseli, hiszen egyik sincs meg a másik nélkül. Véleményem szerint ez lehet az oka annak, hogy a világon mindenütt erős, a vallás eredeti formáihoz való visszatérést tapasztalhatunk. Ez látható a közösségek arányából (az American Jewish Committee által megrendelt 2002-es felmérés szerint Amerikában 3727 zsinagógából negyven százalék ortodox, 26 százalék reform és csak 23 százalék konzervatív [az ortodoxián belül 23,1 százalék Chábád-Lubavitch]…1), és ugyanígy igaz a korábban a vallástól eltávolodó irányzatokra is. Felfedezhető pl. az amerikai reformirányzatnál is egyfajta visszatérés a gyökerekhez2. Ez igaz Izraelre is, ahol a valláshoz való visszatérés soha nem látott reneszánszát éli. És igaz Magyarországon is, ahol egyre többen közelednek a valláshoz, és fokozatosan azonosulva vele egyre többen érzik a vallást (teljes formájában) zsidó identitásuk alapvető alkotóelemének.

Ez lehet az oka annak is, hogy a vallást évtizedek óta hirdető és tanító Chábád-irányzat, amely a háború előtt Magyarországon nagyon tekintélyes chászid-irányzat egy ága – és vele párhuzamosan az EMIH – egyre nagyobb népszerűségnek örvend.

Elfogadhatatlan a cikk szerzőjétől, hogy különböző fogalmakat keverve a Chábád-irányzatot “ultraortodoxként” aposztrofálja, és azt a zsidóságra veszélyesnek titulálja. A fenti értékeket hirdető Chábád és EMIH valóban ortodox abban az értelemben, hogy a vallás előírásaihoz teljességgel ragaszkodik. Szeretném azonban emlékeztetni a szerzőt, hogy ahogyan az értékekhez való ragaszkodás nem jelenti az “ultraságot”, úgy az elvtelenség vagy tudatlanság sem egyenlő a liberalizmussal és a nyitottsággal.

“Ultra”, “fanatikus” az, aki nemcsak ragaszkodik elveihez, hanem még tudomást sem hajlandó venni a másik vélemény létezéséről, vagy saját álláspontját a másikra kényszeríti. Ebben az értelemben pedig világi gondolkodású ember is lehet ultra…

A vallásos identitástudat véleményem szerint nem veszély, hanem hosszú távon éppenséggel a zsidó öntudat egyetlen életképes formája.

(A szerző az EMIH hitközség vezető rabbija)

Köves Slómó, akit rokonszenves tanítómként tisztelek a zsidóságról való tudásom elmélyítésének útján, reményeim szerint megbocsátja nekem, hogy az Élet és Irodalomban megjelent „Vallás nélkül nincs zsidó nép” c. írásának  szövegrészeit koherenciavizsgálat alá vetem, rejtett premisszáival és kimondatlan, de a szövegből szükségszerűen következő implikációival együtt.

A cím: „Vallás nélkül nincs zsidó nép” igen erős felütés. Eldöntetlenül marad azonban, hogy a címben az-e az állítás, hogy a vallása nélkül nem született volna meg a zsidó nép, illetve mára, a diaszpóra két évezrede után nem létezne zsidó nép, ha vallása nem tartja meg, illetve hogy a zsidó nép és a vallása fogalma a jövőben is, mintegy logikai kényszerűséggel feltételezi egymást… Ezekenek az állításoknak az igazságfeltételei ugyanis nyilvánvalóan különbözőek.

„Zavarban voltam…[…] Zavarban, mert a nehezen követhető gondolatsorokból nem derül ki, hogy a szerző történészként, szociológusként vagy a Magyarországi Cionista Szövetség elnökeként írja sorait. Nyilvánvalóan a más-más meghatározás ebben a kérdésben más megközelítést is követel.” Ha egy cikkről nem lehet eldönteni, hogy szerzője milyen minőségében írta, az pozitív állítás, nem pedig, mint Köves Slómó vélhetően célozza, elmarasztaló. A tisztességes vita abból indul ki, hogy aki valamit ír vagy mond, azt azért mondja, mert mindenféle minőségét önmagában egyesítő személyiségének az adott tárgyról  az a véleménye és nem más.

Ha azt vélelmezzük, hogy valakinek az írása ennek vagy annak a stallumának tükre, akkor ezzel azt mondjuk, hogy mondanivalójában nicsen semmi, amit le ne lehetne vezetni a pozíciójából, tehát nem is vele vitatkozunk, hanem a karosszékével. Ez nem méltányos, másfelől meg visszaüthet, hiszen mi sem könnyebb, mint egy rabbi, tehát egy hitnek életvezetés- és hivatásszerűen elkötelezett személy véleményeiről azt mondani, hogy „hát persze, hogy ezt kell mondania, hiszen rabbi”… Méltányos vitázó természetesen nem él ezzel sem, hiszen ezzel azt állítaná, hogy a rabbi mivolton belül nem lehetségesek egyéni megfontolások és teljesítmények, hisz ha lehetségnek látná ezeket,  akkor azokat véleményezné, s nem azt, hogy milyen minőségben írattak le…

Nehezen tudom elfogadni “az újfajta népi identitás” melletti érvelésében állandóan visszatérő “szekuláris héber nemzeti kultúra”, az “izraeli identitás” elemet is, amelyet egységes, biztos lábakon álló identitásként kezel, amikor mára világossá vált, hogy az izraeli identitástudat legalább annyira meghasonult állapotban leledzik, mint a diaszpóra zsidóságának öntudata.
A cikknek ez a néhány központi sora egy könnyen felfedhető definíciós és fogalmi pontatlanságra épül. A szekuláris nemzeti identitás kifejlett állapotának ugyanis a modern társadalmakban  éppen az az egyik jellemzője, amelyet a szerző meghasonlásként jellemez, és ebben ez az identitás teljesen hasonlít a többi liberális szekuláris demokrácia identitásához: megkérdőjelezi az eredetmítoszokat, ki kíván törni az ideológiai meghatározottságokból, vitákat generál az identitás elemeinek legalapvetőbb pontjai felett is, szándékoltan éles ellentétekben fogalmazza meg önmagát, nem lévén tekintettel történelmi érzékenységekre, keresi önnön lényegét, aminek előfeltétele, hogy ne fogadja el az adottat…

Az is ismert, hogy a szekuláris liberális demokráciákban oly sokan nem kívánnak a haza fegyveres védelmével foglalatoskodni, hogy többségükben nincs is sorozott hadsereg, s az adott korú népesség 95-99%-a nem fog fegyvert… Nincs azon tehát semmi csodálkoznivaló, hogy a szekuláris izraeli identitás épen ezeket a trendeket mutatja, a kétségtelen és folyamatos veszélyhelyzet ellenére is. Ez azt jelzi, hogy az izraeliek többsége békében szeretné élni megtalált identitását,magátólértetődően, liberális demokrata polgárként élni hazájában….
 Köves Slómó  e megállapításában tehát  a petitio principii hibája rejtőzik: elgondolja, hogy milyennek kellene lennie szerinte a szekuláris zsidó identitásnak, s azt számonkérvén és nem találván, megállapítja, hogy a szekuláris zsidó identitás „meghasonult állapotban leledzik”.
 

Megalapozott megállapítással folytatódik Köves Slómó írása: „Ha a cikk címadó kérdését úgy tesszük fel, hogy meghatározható-e a zsidóság népként, akkor a válasz erre minden bizonnyal csak az lehet, hogy igen. Nincs még egy olyan nép a földön, ahol a népi, nemzeti meghatározás annyira ősi lenne, mint a zsidóságnál.”

Ezután azonban ismét az előbb észlelt logikai félrenézés következik: „a zsidóság esetében a nép és a terület, Izrael földje, jelentőségét maga a vallás adja meg, amely elválaszthatatlan népi meghatározásától, és nem csupán azért, mert “az imakönyvben is így nevezik a zsidó népet”, hanem azért, mert maga a Biblia az, amelyik a vallás kötelezettségeit magukra vállaló héber törzsekről azt írja “És ti legyetek nekem papok birodalma és szent nép!” (2Mózes 19:6).”

Azt ugyanis, hogy a Biblia azt írja, pontosabban írja elő, amit előír, csak az fogadja el bizonyítéknak a zsidó nép és vallása viszonyára nézve, aki előzetesen elfogadta a Biblia előírásait mindmáig érvényes útmutatóknak a nemzeti élet önszemléletének és megszervezésének területére is…

Ugyanezzel találkozunk ebben a mondatban: „azt sem vonhatjuk kétségbe, hogy a fent vázoltak miatt a népi vonalnak eddig csupán a vallás adott hosszú távon tartalmat, hiszen a vallás maga hozta azt létre”. Hogy mi hozott létre mit, a vallás a nemzetet, vagy a nemzet a vallást, vagy egymást feltételezve jöttek létre, az bizony előzetes elkötelezettségek alapján nem dönthető el, s még azt is észrevehetjük e mondatban, hogy a létrehozás és a létrejött dolog hosszú távon észlelhető tartalma közötti viszony leírása sem oly magától értetődő, miképpen azt a szerző, felteszem, teológiai stúdiumokból leszűrt érzetek alapján sugallja. Nem ritka az az immanens világban, hogy egy adott szándék hoz létre egy jelenséget, de a jelenség a maga belső fejlődése illetve külső hatások folytán új, akár az eredetivel ellentétes tartalmat nyer, s bizony „sok nagyszerű, fontos merény kifordul medriből…”

A cionizmus kialakulásának indítékai és jelen tartalma közötti viszony leírásakor ugyanezzel az igazolatlan előfeltevéssel él a szerző: abból, hogy a cionista mozgalomnak a kiinduló lökést az antiszemitizmus adta, azt a következtetést látja vagy láttatja nyilvánvalónak, hogy amint az eredeti helyzet megváltozott, azaz az antiszemitizmus korábbi formái megszűntek és mostanára éppen a cionizmus, illetve Izrael Állam léte kelt pusztító gerjedelmet ellenségeinkben, maga a mozgalom elveszítette létjogosultságát.

„[Herzl]…elvének az a lényege, hogy a zsidó nép elleni gyűlölködés megoldása a zsidó állam. Ugyanakkor ezzel észrevétlenül is megalapozta a cionista identitás (fent már említett) válságát is, mivel nem tekinthető identitásnak, vagy legalábbis nem tekinthető pozitív identitástudatnak az, ha valaki azért él Izraelben, mert máshol a biztonsága nem lenne biztosítva. Míg a kulturális asszimiláció a zsidóságot népi mivoltától akarta megfosztani, a politikai cionizmus a vallástól akarta megfosztani a népi identitást.”

Akármiből indult is ki Herzl, és akármennyire is hajlandó lehetett esetleg a konkrétan és vehemensen jelentkező pogromantiszemitizmusra adandó válaszként minden kínálkozó lehetőséget elfogadni, a cionizmus a maga megvalósulásában az Első Mozgató akaratán messze túlmutatva önálló létre kelt, és létrehozott egy államot és egy nemzetet, egy komplex valóságot, amelynek léte és fennmaradása nem függ annak a szándéknak az aktualitásától, amely létrejöttének lényegi indoka volt. Hogy egy talán profán példával éljek, meglehet, hogy valakit házassági szándékaiban a kiválasztott hölgy sürgető vágyakat keltő testi szépsége vezet, de a létrejött házasság a gyermekáldással, egymás megismerésével, megbecsülésével az eltöltött évekkel végtelenül gazdagabb tartalmakat nyer, mely tartalmak megmaradnak, akkor is, ha a kényszerítő vágy alábbhagy….

Éppen a zsidó nemzeti otthon és Cion  elválaszhatatlanságának bizonyítéka az, hogy a bázeli cionista kongresszus a kényszerítő szükség felismerése ellenére az egyetlen, mind immanens, mind transzcendens megalapozottságú megoldás mellett foglalt állást. Egy konkrét történelmi szükséghelyzet alkalmas volt arra, hogy többévezredes vágyakat és egy nemzet újjáéledésének nagyszerű folyamatát életre keltse, de a folyamat már jóval több, mint a kiváltó esemény közvetlen következménye.

Mindez eddig egy sajátos szempontrendszer sajátos levezetési technikájú ismertetése volt, amelyből jelen korunk viszonyaira nézve különösebb következmények nem származnak, azonban a továbbiakból láthatjuk, hogy olyan következtetéseket alapozott meg, amelyek visszamenőleg átértékelésre kényszerítik a kritikus olvasót.

„…a holokauszt utáni harmadik-negyedik, az antiszemitizmus fenyegetését nem közvetlenül érzékelő nemzedék számára a vallási tartalom nélküli cionizmus értelmét vesztette, és sok esetben maga az Izraelben való lét veszítette el legitimitását szemükben.”

Az előbbiekből nyilvánvaló, hogy milyen premisszák nyomán jut el a szerző ehhez az állásponthoz, amelynek továbbgondolása viszont kényszerűen vezeti el éppen ahhoz a posztcionista gondolatkörhöz, amelyet cikke elején bomlástermékként írt le: gondolatmenetéből kényszerűen annak kell következnie, hogy Izrael létének immanens, azaz nem vallási alapokon nyugvó legitimitása kérdéses, éspedig nemcsak az említett nemzedék, hanem maga a szerző számára is, hiszen saját állításaként írja, nem a nemzedékekéként, hogy „az izraeli társadalmi viszonyokat ismerve látható, hogy a vallástól megfosztott (pozitív értelemben vett) zsidó nacionalizmus mára kiüresedett, az arab anticionizmussal szemben elégtelenné vált.”

Itt egy pillanatra meg kell állnunk. Komplex események leírásában, oksági viszonyok feltételezésében és az egyes feltételezett okok közrehatásának mértékében éppen az események meglehetős komplexitása folytán nagy szabadságunk van, magyarán számos kínálkozó narratíva közül nemcsak a felismert igazságtartalom és koherencia, hanem a leírás várható következményei alapján is választhatunk. A cikkben vázolt narratíva oda vezet, hogy azt a tiszteletreméltó tézist, amely szerint a vallásos identitás nélkülözhetetlen  a zsidó nép és állama életében,  azzal támasztja alá, hogy tagadja a szekuláris zsidó állam legitimitását.

Tagadja azt, hogy a népszövetségi meghívás, melyet ugyan a mandatárius hatalom később saját imperialista érdekeit követve jórészt elszabotált, valamint az Ensz Közgyűlésének határozata, az ország története, gazdasági, katonai és társadalmi sikerei és közösen megélt kudarcai, nyelvének és kultúrájának csodálatraméltó elmélyülése elégséges morális, jogi és történelmi alapot adott a zsidó népnek arra, hogy ősei földjén újjáalapítsa és megtartsa nemzeti államát.

Ehhez Köves Slómónak természetesen joga van, miképpen joga van rá a posztcionista izraeli áramlatoknak, joga van a propalesztin baloldali anticionizmusnak és joga van az ezeknél is nyilvánvalóbb célzatú erőknek. Őt ismerve és tisztelve azonban bizonyos vagyok benne, hogy ez a következmény túlmegy szándékain.

A fenti implikációra vezető gondolatmentre megítélésem szerint azért van szüksége, hogy megindokolja azt az állítást, amely szerint „Izrael fennmaradása ma azon múlik, hogy képes lesz-e a vallás és a népiség szintézisén alapuló megújulásra”, valamint azt, hogy „A vallásos identitástudat véleményem szerint nem veszély, hanem hosszú távon éppenséggel a zsidó öntudat egyetlen életképes formája”.

De vajon miért kell szintéziseket várnunk olyan arculatok  között, amelyek saját meghatározásunk szerint is egyazon jelenség két arcát jelentik? Nem valamiféle poszthegeliánus metafizika belső formái kényszerítenének ki itt valamilyen végső szintézist? Nem lehetséges az, hogy maga ez a belső igény elemzetlen és így indokolatlan? Valóban a tagadás tagadásán keresztül vezetne a szintézis útja? Biztosak vagyunk ennek a dialektikus tudati mintázatnak a szükségszerűségében??

Lehet-e vajon ezzel szemben  létjogosultsága annak a konkurens elbeszélésnek, amely szerint éppen az őseink földjén újjászületett zsidó állam szekularitása és a zsidó nép hitében és hagyományaiban gyökerező önazonossága az a két pólus, amely a továbbiakban gondoskodni fog annak az izgalmas kettősségnek, mintegy  testnek és léleknek a folyamatosan változó tartalmú, közelségű és konklúziójú együtt létezéséről, amelyben a zsidó nép története folytatódik?

Valóban le kell győznie „egy új szintézisben” a léleknek a testet? Vagy lehetséges-e, hogy a zsidó vallásos identitás nagyszerű történeti és talán üdvtörténeti küldetése éppen e kettősségben képes a nemzet fenntartására? Baj az, ha az a hatalmas és világba sugárzó történet, ami a miénk, egyikünknek kimeríthetetlen hagyomány, másikunknak pedig az Ö-kkévaló kimeríthetetlen és örök bölcsességének tárháza? El kell-e vitatnia az életképességet és a legitim izraeli létet a szekuláris-laikus zsidó identitástól annak, aki számára a vallásos megismerés a zsidóság útja?

Nyilvánvalónak látszik, hogy a zsidó nemzettől a külvilág nem fogadna el transzcendens hivatkozásokat léte és ottléte legitimálására, ugyanis semmi nem kötelezi arra, hogy higgyen ezekben. Ha ellenben a zsidó nép állhatatosságát, alkotó erejét, hagyományainak megújuló folyamatosságát, identitását belülről determinálja azok munkája, akik ébren tartják és felmutatják, illetve gyakorolják hitét, akkor ez a hatalmas erő Izrael és a diaszpóra megmaradásának és erejének legfontosabb belső forrásává válhat.
Hogy is mondja az Énekek Éneke sokat vitatott  hármas parancsa: „ne keltsétek, ne ébresszétek fel a szerelmet, amíg  nem akarja…”
Lehet, hogy itt az útmutatás?

Nem igaz az, hogy a vallásosság egyenlő lenne az ortodoxia és ultraortodoxia különféle áramlataival, mint ahogyan Köves kezeli a fogalmat. A vallásos zsidóság is sokféle: vannak reform- és konzervatív zsidók, az ortodoxiának is különféle válfajai vannak, a maga problémáival. A vallásos zsidóság jó részét a Köves által is képviselt ortodoxia zsidónak sem fogadja el, pedig ezek a csoportok magukat annak tartják, és a saját szabályaik szerint vallásosok. A cikkemben is említett problémákról nemcsak a hardcore ortodoxok tehetnek, hanem az a bonyolult társadalmi valóság is, melynek az ortodoxok csak részét képezik. Nem a vallásos zsidók veszélyeztetik a zsidóságot, hanem a határozott politikai szándékokkal fellépő és a társadalmi űrbe betörő ortodox csoportok adják ki úgy a valóságot, mely a kívülálló számára torzképet ad a mai magyar zsidóság állapotáról, hiszen kizárólag a nyilvánosan láthatóról hiszik el a létezést.

Nem velem vitatkozik Köves Slomó, amikor arról ír, hogy vannak olyan izraeli történészek, akik (egyébként nem komoly művekben, hanem pamfletekben) tagadják a zsidó nép létét. Izrael modern állam, ahol a zsidó lakosság nem stetlben, hanem modern társadalomban él, amelyben senki sincs alárendelve egy ideológiai központi bizottságnak, mely megmondja, hogyan gondolkodjon – akár a saját zsidóságáról is. Ez magának a szekuláris identitásnak és a liberális demokráciának az ismérve és velejárója, s ekként talán Köves Slomónak paradox módon éppen az izraeli társadalom életképességét, valóságba gyökerezettségét, sokszínű, tehát dinamikus visszacsatolást lehetővé tévő demokratizmusát igazolja… Arról nem is beszélve, hogy (és most belső szempontot vennék elő) a cionizmus zsidóellenessége melletti ad hominem érv olyan, mint hogyha az ortodoxia vallástalanságát abból a tényből vezetnénk le, hogy előfordul a világon olyan ortodox zsidó, aki a halakhát nem tartja be, vagy aki összeütközésbe kerülne az állami törvényekkel. Pedig ilyenek előfordulnak.

Biztosan nem oldotta meg a zsidóság és az antiszemitizmus összes problémáját a cionizmus, de olyan virágzó államot teremtett, mely azóta is befogadja azokat, akik ilyen vagy olyan okokból a zsidó államban akarnak élni, és a maga kultúrájával és a héber nyelvvel meghatározza több millió izraeli és nem izraeli zsidó identitását. Ugyanakkor az ortodoxia nem védte meg a zsidókat a zsidóüldözéstől, és a modern élet kihívásaira sem válaszol úgy, hogy az a zsidóság szélesebb tömegeit tudná magához vonzani. Ám Izrael ad otthont annak az ortodoxiának, mely a zsidó államban felépítette a saját infrastruktúráját.

Nem igaz az, hogy a politikai cionizmus egészében vallásellenes lett volna. Theodor Herzlnek, a politikai cionizmus atyjának egyebek mellett azért esett a választása Bázelre mint az első cionista kongresszus helyszínére, mert ott elérhető volt a kóser étel. Ez nem azt jelentette, hogy maga Herzl szigorúan vallásos lett volna, hanem azt, hogy tekintettel kívánt lenni a hagyományőrzőkre, akiket meg akart nyerni mozgalmának. Nem véletlen, hogy a cionista mozgalomnak már a kezdetektől fogva létezett vallásos áramlata, a Mizrachi (1904-től), voltak vallásos cionista rabbik, s az sem véletlen, hogy a vallásos cionista mozgalom egyik alapmunkáját a pöstyéni dajan (rabbinikus bíró) Rav Slomo Jisszachar Teichtal (“Em Ha-banim Szmecha”/”Gyermekek örvendező anyja”) éppen 1943/1944-ben írta Budapesten, főként azért, mert elege lett abból a passzivitásból, melyet látott az ortodox társai között, és belátta, hogy súlyos hiba volt Palesztina negligálása. A vallásellenességhez meg hozzájárult az ortodoxia cionizmusellenessége is, hiszen már 1904-ben rabbinikus tiltást mondtak ki magyarországi rabbik a cionizmusra és a Mizrachi-mozgalom tagjaira.

Más szempontból sem igaz, amit Köves Slomó Herzlről ír, egyébként. A kezdeti időkben – ne feledjük, hogy Palesztina ekkor az Oszmán Birodalom része – valóban Argentínában is gondolkodott (Der Judenstaat, 1896), ám a cionista mozgalomban hamar érvényre jutott az az álláspont, mely kizárólag Palesztinát tudta elfogadni. Az az anticionista toposz, melyet itt Köves Slomó sugallva felelevenít, hogy tulajdonképpen a cionistáknak mindegy volt, hogy hol lesz a zsidó állam, és ebből az következne, hogy a palesztinai állam létjogosultsága megkérdőjelezhető, valójában anakronisztikus és hamis, hiszen már az 1897-es első cionista kongresszuson elfogadott bázeli program is kizárólag Palesztinát tekintette a zsidó hazának (“A cionizmus a zsidó nép számára közjogilag biztosított nemzeti otthont kíván létesíteni Palesztinában. E cél elérésére az alábbi intézkedéseket kívánjuk foganatosítani. 1. Erec Jiszrael birtokba vétele zsidó földművelők, iparosok és más szakemberek betelepítése által…”), nem is szólva arról, hogy Herzl számára ez nem pusztán teoretikus vagy vallásos probléma volt, hanem konkrét és gyakorlati, hiszen mélyen érintette az orosz és a román pogromok elől menekülő zsidó tömegek sanyarú sorsa, akiket nem nagyon akartak sehol befogadni, és akiknek a számára akart minél előbb államot létrehozni.

Nem igaz az sem, hogy a cionizmus monolitikus politikai mozgalom lenne, mint ahogyan arról Köves Slomó tájékoztat bennünket. A cionizmus nagy ideológiai és politikai család (Lásd Gideon Shimoni: The Zionist Ideology. Brandeis Univ. Press. Published by Univ. Press of New England. Hannover and London, 1995) vallásos és nem vallásos, a szélsőbaltól a szélsőjobbig terjedő iránnyal, ráadásul kronologikusan is nagy különbség van az 1967-es háború előtti és utáni felfogás között.

Sajnos ragaszkodnom kell a Chabad-mozgalom ultraortodoxnak tekintéséhez, bár az igaz, hogy elsősorban a jiddisül beszélő, élesen modernizációellenes nyugati ortodox csoportokat szokták így nevezni. Ugyanakkor a Köves által képviselt irányzatot is ide kell sorolnom, hiszen mások identitását megkérdőjelező, türelmetlen mozgalomról van szó, mely emberek és irányzatok tömegét zárná ki a zsidóságból. Egyébként egy lubavicsi rabbi esetében ezen nem csodálkoznék, ám mégis – ennek ellenére – hajlandó vagyok arra, hogy független értelmiségi teljesítménynek értékeljem Köves írását, és nem a pozíciójára visszavezethető valláspolitikai nyilatkozatnak, mert ebben a kultúrközegben ez így illik és így tisztességes.

Az amerikai statisztikai adatok idézése pontatlan. Az amerikai zsidóság körében elvégzett, 2000/2001-es National Jewish Population Survey1 adatai szerint a megkérdezettek tíz százaléka tartotta magát ortodoxnak, míg például 26 százalékuk konzervatívnak, 35 százalékuk reformnak. Az amerikai zsidó háztartások negyven százaléka tartozik zsinagógákhoz (ezt legalább egy, a háztartásból zsinagógához kötődő személy után számítják ki), ezeknek a 21 százaléka ortodox és 39 százaléka reform. A statisztikai felmérés azt is kimutatta, hogy az ortodoxként felnevelt fiataloknak csak 41 százaléka marad ortodox, ellentétben a reformmozgalommal, ahol ez az arány eléri a 76 százalékot.2 Ezek az adatok nem támasztják alá Köves állításait, az ortodoxia önreprodukciós képessége sem magától értetődő. Mint ahogyan hiába állítja azt, hogy az izraeli állampolgárok tizenöt százaléka Izraelen kívül él, ebben az évben jelentették be, hogy az izraeli zsidóság száma meghaladta az amerikaiét.3

Köves Slomó egyébként valamit végletesen nem ért meg vagy nem akar megérteni. Nem pusztán arról van szó, hogy úgy definiálja az egész zsidó világot, hogy az hozzá képest kizárólag “asszimiláns” lehet, és úgy beszél a vallásosokról, mintha az kizárólag az (ultra)ortodoxiát jelentené, valamint úgy kritizálja az ortodoxiára vonatkozó nézeteimet, hogy azt “vallásos”-nak fordítja le, holott irányzata a vallásos zsidóság nem ortodox mozgalmainak, például az USA-ban legnagyobb reformirányzat tagjainak még a zsidóságában is kételkedik. Ám nem is igazán érti vagy akarja megérteni a szekuláris zsidó identitás mibenlétét, amely elismeri a zsidó hagyományt, ám ebben nem dogmák alapjait, hanem a zsidó nép történelmének fontos dokumentumait látja. Mivel a zsidóság nincs életveszélyben, az ortodoxiának sincs szüksége arra, hogy megmentse a zsidóságot. Viszont a zsidóságot fenyegető valódi veszélyekre az ortodoxiának nincsen valódi válasza. Akár Izraelben, akár Magyarországon.