Szemérem és kóser női politika

A Jáél történet „betérítése”

A bibliai Bírák könyve Izrael törzseinek számos háborújáról beszámol, és e hadi krónikák között találjuk azt az esetet, amikor Sziszera (vagy a név ismertebb formájában: Sisera) és serege megtámadja Izrael fiait, akik az Örökkévaló által választott két vezetőjük, Bárák és Debóra segítségével legyőzik őket. A menekülő Sziszerát egy vélhetően nem zsidó nő, Jáél, sátrába hívja, elaltatja, megöli, majd Izrael fiainak kezébe adja a holttestet.[1]

Noha a bibliai szövegben legfeljebb homályos utalások szintjén jelent meg a lehetőség, hogy Jáél elcsábította Sziszerát, a rabbinikus források számos erotikus részlettel gazdagították a történetet. A Szombat tavalyi „női számában” felhívtam rá a figyelmet, hogy „Jáél története értelmezésének különös érdekessége, hogy a talmudi bölcsek egy a bibliai szövegben legfeljebb csak sejtetés szintjén jelenlévő erotikus elemet szándékosan explicitté tettek”[2].

Ezúttal a nők lehetséges, az Ókor zsidó társadalmában is elfogadott politikai szerepvállalásával kapcsolatban egy másik interpretációs stratégiát szeretnék bemutatni. A zsidó és a protestáns bibliai kánonnak ugyan nem képezi részét Judit könyve, de a katolikus Bibliában helyet kapott[3] ez a valószínűleg valamikor az i.e. 4. és i.e. 2. század között, feltehetően eredetileg héberül írott, de csak görögül fennmaradt könyv, mely sok szempontból olyan következetesen készíti el a Jáél történet elemeinek „kóser” verzióját, hogy ezt nehéz lenne a véletlennek tulajdonítani.

Judit könyve természetesen nem pusztán a Jáél narratívát „kikóserező” értelmezés, hanem önálló történetet mesél el. Nebukadnecár, Asszíria királya hadvezérét, Holofernészt hódító hadjáratra küldte. A Jeruzsálem felé vezető utat a megerősített zsidó erődvárosok, többek között Betulia[4] védték. Áchior, az egyik kánaánita nép, az ammoniták hadvezére figyelmeztette Holofernészt, hogy mindaddig nem tudja legyőzni a júdeaiakat, amíg azok hűségesen szolgálják Istenüket. Holofernész ezzel együtt az ostrom mellett döntött. Amikor Betulia lakóinak vízkészlete elfogyott, úgy döntöttek, megadják magukat, ám ekkor színre lépett Judit, a szép, fiatal, gazdag és megkérdőjelezhetetlen erényű özvegy, aki felajánlotta, hogy átmegy az ellenség táborába, és elveszejti Holofernészt. A hadvezért lenyűgözte Judit szépsége és bölcsessége, s annak reményében, hogy sikerül meghódítania, meghívta a sátrába egy lakomára. Ám annyi bort ivott, hogy elaludt, Judit pedig álmában levágta a fejét, majd visszaszökött Betuliába, ahol a levágott fejet a városfalra tűzték, s ezt látván a rémült asszír seregek elmenekültek.

A következőkben a két női hős történetének összehasonlításán keresztül amellett fogok érvelni, hogy az ókori zsidó társadalom egyértelmű férfi dominanciája ellenére, bizonyos esetekben megvolt a lehetősége annak, hogy a férfi szerzők pozitív nemzeti és politikai szerepet tulajdonítsanak a közszférában aktív női hősöknek is.

Yael Shemesh, a kiemelkedő izraeli Biblia-kutató részletesen összehasonlította a két történetet, és véleménye szerint Judit története három fő területen hivatott „kijavítani” Jáél tetteinek krónikáját.[5]

 

A nemzeti hős szempont

A „kijavító interpretáció” első fontos megnyilvánulását akkor látjuk, ha a két hősnő cselekedeteit a népi identitás és a politika szempontjából megközelítve vizsgáljuk.

Míg Jáélről a narrátor szinte semmit nem árul el, még népi hovatartozásáról sincs biztos információnk, noha csaknem bizonyosnak tűnik, hogy Jáél nem zsidó, addig Judit – akinek már neve is beszédes (jelentése zsidó nő) – családfáját az elbeszélő Izrael ősatyáig (akit bizonyára nem véletlenül nem a szokásos Jákob néven említ) vezeti vissza.[6]

A származásnál fontosabb szempont, hogy Jáél szerepe a háborús győzelemben annak ellenére sem kiemelkedően fontos, hogy Debóra prófétanő az ő dicséretét is zengi győzelmi dalában[7]. A dicsőség oroszlánrésze azonban egyértelműen Izrael Istenét és Bárákot, a hadvezért illeti. Jáél csak a katonai győzelem után jelenik meg a színen, és Izrael fiainak dicsőségét csak tetőzi azzal, hogy elveszejti az ellenség fővezérét, Sziszerát is. Sőt, úgy tűnik, mintha Jáél szerepe elsősorban az lenne, hogy büntesse Bárákot, aki korábban nem bízott eléggé az Örökkévaló segítségében, hogy Debóra jóslatának megfelelően elvegye tőle a győzelem betetőzését azzal, hogy az ellenség fővezére egy nő kezétől esik el.[8]  Ezzel szemben Judit hozzájárulása a győzelemhez döntő. Sőt, valójában egyedül Judit dönti el a háború sorsát, hiszen a seregek között valódi csatára Holofernész halála miatt nem kerül sor. Jáél esete inkább azt mutatja, hogy a Seregek Istene bárkit – még egy jelentéktelen nem zsidó nőt is – a győzelem eszközéül választhat, míg Judit annak a példája, hogy egy bölcs, bátor és mindenekelőtt istenfélő zsidó nő a nagypolitikában is döntő szerepet kaphat, és valódi nemzeti hőssé válhat.

 

A vallási szempont

A különbségek második nagy területe a valláshoz, pontosabban Istenhez és a parancsolatokhoz való viszony. Jáél Istennel való kapcsolatáról semmit nem tudunk meg (például nem imádkozik segítségért kockázatos terve megvalósításához). Mivel valószínűleg Jáél nem zsidó, nem meglepő módon arról sem kapunk információt, hogy a Tóra parancsolatait megtartja-e. Jáél feltehetően azért segít Izrael népének a győzelem megszerzésében, mert fel akarja újítani a férje által megszegett szövetséget Izrael fiaival, ami tekintve, hogy éppen győzelmet arattak az ellenség felett, nehezen tekinthető tisztán altruista vagy vallási motivációnak.

Ezzel szemben Judit könyve – majdnem a túlhangsúlyozásig – gazdag a hősnő vallási életére vonatkozó információkban. Judit életmódja az aszkézishez közelítően buzgó, megkérdőjelezhetetlen a szemérmessége és a ragaszkodása a Tóra parancsolatainak betartásához[9], még az ellenség táborában is gondosan ügyel a kósersági szabályok betartására[10] és szinte mondani sem kell, hogy a döntő pillanatokban Isten segítségéért fohászkodik.[11] Nem nehéz belátni, hogy Judit alakja vallási szempontból sokkal alkalmasabb a példamutatásra, mint Jáélé.

 

A szexuál-etikai szempont

A bibliai irodalomban fogalmi szinten nehezen elválasztható egymástól az erkölcs (különösképpen a szexuál-etika) és a vallás szabályrendszere, de Yael Shemesh szerint mégis külön kezelhetjük a két történet szexuál-etikai üzenetét. Shemeshnek abban mindenképpen igaza van, hogy a házastársi hűséget a nem zsidó nőktől is elvárták, de ugyanakkor azt sem szabad elfelejtenünk, hogy a nem zsidó nőket a bibliai történetekben gyakran tekintik olyan csábító erők jelképeinek, akik letérítik Izrael fiait a magasabb rendű – azaz a Tóra parancsaiból következő – szexuális morál útjairól. Jáél történetében igaz, hogy rejtett formában, de vannak az esetleges szexuális kapcsolatra utalások, ezzel szemben a Judit történet szerzője mindent megtesz azért, hogy kétség se férhessen a hősnő feddhetetlenségéhez erkölcseivel kapcsolatban, és határozottan leszögezi: „Amint igaz, hogy él az Örökkévaló, aki megoltalmazott utamon, tekintetem rászedte ugyan ezt az embert, a vesztére, de azért nem követett el bűnt, nem szennyezett be és nem gyalázott meg.” (Judit 13:16) Szinte magától értetődő, hogy ha a Judit történet tényleg a korábbi narratíva kikóserolásának tekinthető, akkor ezen a területen különösképpen kívánatos volt a gyanú eloszlatása a hősnőt illetően. (Érdemes megjegyezni, hogy a Judit és Holofernész történetet feldolgozó festőket nem „győzte meg” a szöveg, és számos olyan képi értelmezést találunk, amely explicit módon utal arra, hogy Judit a testét használta Holofernész elcsábításához.)

 

A háború etikája

Véleményem szerint (egy Shemesh által nem említett) negyedik területen, a háború etikájában is megfigyelhetünk egy fontos „kijavító” elemet. A háborúval foglalkozó erkölcsi témájú írásokban elfogadott a ius ad bellum és a ius in bello fogalmainak megkülönböztetése. Az első terület azt vizsgálja, hogy erkölcsi szempontból mikor igazolható egy háború megvívása (azaz mikor jogos egy háborúban való részvétel), a második terület pedig azzal foglalkozik, hogy mik az erkölcsös hadviselés és a hadijog szabályai, amelyek minden esetben – még egy igazságtalannak tartott háborúban is – kötelezik a hadviselő feleket. A ius ad bellum szempontjából nincs különbség a két történet között, hiszen – a bibliai narrátor szerint – Izrael fiai mindkét esetben jogos, honvédő háborút folytattak. Noha Sziszera mindenképpen negatív szereplő a történetben, de Jáél cselekedeteivel kapcsolatban mégis számos morális fenntartásunk lehet: férje szövetségesének szállást és védelmet ajánlott, majd a vendégjogot megsértve a félrevezetett (és az adott helyzetben semmilyen veszélyt nem jelentő) férfit álmában megölte. A bibliai szövegből úgy tűnik, Jáél a történet keletkezésének hadijogával teljes összhangban cselekedett; valószínűleg a Bírák könyvének szerzője szerint az ellenséggel szemben minden, a kívánatos célhoz vezető eszköz megengedett erkölcsi szempontból.

A hellenizmus korában – amikor nagy valószínűséggel a Judit történet legalább egy része keletkezett – talán a hadviselési etikában is változás állt be. Judit cselekedete, a behatolás az ellenséges területre és a veszélyt jelentő személy elcsábítása a női bájak segítségével, majd ezt követően annak likvidálása, inkább többé, mintsem kevésbé elfogadott napjaink titkosszolgálati hadviselésében is, különösen terroristákkal szemben. Összehasonlítva az alternatívával, ami egy véres, mindkét oldalon sok emberáldozatot követelő csata lett volna, nehéz belátni, hogy mi lett volna erkölcsi szempontból megfelelőbb eljárás, mint a nemzeti érdekekre komoly veszélyt jelentő agresszor megölése. Judit tehát a ius in bello szempontjából is „kijavítja” Jáél történetét.

 

A „kóser” verzió

Annak magyarázatául, hogy mi szükség lehetett Jáél történetének erotikus kiszínezésére a rabbinikus forrásokban, felvetettem, hogy „a Talmud korának férfi elitje számára kevesebb gondot jelentett annak a feltételezése, hogy egy női hős a jó cél érdekében elcsábít egy férfit, mint annak elfogadása, hogy egy nő betölthet nagy fontosságú politikai és harcászati szerepet anélkül, hogy ezzel szükségszerűen együtt járna a szemérmetlenség is”[12]. A Talmud bölcseinek egy része, úgy tűnik – a 21. századi olvasó számára valószínűleg kevéssé rokonszenves módon – minden különösebb fenntartás nélkül feláldozta Jáél „jó hírét”. A Judit történetet egy másik interpretációs stratégiaként is olvashatjuk: a történet nem egy korábbi történet hősnőjéről közölt az alaptörténetből ismeretlen részleteket, hanem reális történetként írta meg egy ideális hősnő alakját, aki a zsidó politikai élet meghatározó – és férfiakat is felülmúló – alakja lehet.

[1](Bírák 4:17-21)

[2]http://www.szombat.org/hagyomany-tortenelem/szemerem-es-noi-politika-a-bibliai-jael-tortenetben

[3]Online verzióban itt olvasható: http://szentiras.hu/SZIT/Jud

[4]A város neve lehet utalás Bét Élre vagy Bét Elohá-ra, mindkettő jelentése Isten háza, de elképzelhető, hogy a héber szűz [betulá] szóra utal, ami utalás lehet Judit megkérdőjelezhetetlen erkölcseire.

[5]Írásomban az alábbi tanulmány gondolatmenetét követem: Shemesh, Yael: „’Ve lo ászá imichét letumá ulevoset’ (Jehudit 13:16) – szipur Jehudit keszipur metáken leszipur Jáél veSziszerá”, Shnaton: An Annual for Biblical and Ancient Near Eastern Studies, 2005-2006, 159-177. o. A két történet hasonló elemeit lásd: ibid. 169-173. o.

[6]Judit 8:1

[7]Bírák 5:24-27

[8]Bírák 4:8-9

[9]Judit 8:5-6

[10]Judit 12:1-2

[11]Judit 9. fejezet és 13:4-7

[12]http://www.szombat.org/hagyomany-tortenelem/szemerem-es-noi-politika-a-bibliai-jael-tortenetben