A negyedik megaláztatás

Yosef Hayim Yerushalmi

„Aber wir vergessen zu leicht, dass wir kein Recht haben, die Neurose dort in Der Vordergrund zu stellen, wo es Sich um eine bedeutende Leistung Handel.” „De túl gyorsan megfeledkezünk arról, hogy nincs jogunk a neurózist a közép­pontba állítani abban az esetben, ami­kor valamilyen nagy teljesítményről van szó” – mondta Freud a bécsi pszichoanalitikus-egyesület 1910. január 12-i találkozóján.

Egy beszélgetés során, valamikor 1908 körül, Freud az alábbi viccet mesélte Theodor Reiknek:

– Megkérdezik Itzigtől az iskolában: „Ki volt Mózes?” „Egy egyiptomi hercegnő fia” – hangzott a válasz. „Ez nem igaz – mondta a tanár -, Mózes anyja egy zsidó asszony volt. Az egyiptomi hercegnő csak megtalálta a kosárban.” „Ezt mondja a hercegnő!” – felelte erre Itzig.1

Két okunk is van, hogy odafigyeljünk erre a viccre. Egyrészt, mivel úgy látszik, hogy a koraérett Itzignek is volt érzéke ahhoz, amit Paul Ricoeur – Freud mód­szeréről szólva – a „gyanakvás hermeneutikájának”2 nevezett; másrészt pedig ép­pen Freud volt az, akitől megtanultuk ko­molyan venni a vicceket. Hogy milyen komoly dologról van itt szó, az nyilvánva­lóvá válik, ha otthagyjuk Itziget a galíciai héderben (a zsidó elemi iskolában), és a Berlini Egyetem felé fordulunk, ahol 1922-ben az alábbi komoly kijelentés hangzott el: „A végső és legfontosabb kérdése minden zsidósággal, zsidó vallás­sal foglalkozó kutatásnak mindig is az marad: Ki volt Mózes?” („Die letzte und wichtigste Frage aller israelitisch-jüdischen Reiligionsforschung wird immer bleiben: Wer war Mose?”) Ezzel a kérdés­sel kezdődik Ernst Sellin könyve, melyre Freud – és később még sokan mások is – nagymértékben támaszkodtak.3

Már a kezdet kezdetén szeretném le­szögezni, hogy nem azért foglalkozom Freuddal, hogy helyet követeljek számá­ra a már amúgy is zsúfolt zsidó panteon­ban. Réges-rég lemondtam Kolumbuszról, Itáliával kapcsolatban, és Avilai Szent Terézről – noha nagyapja zsidó volt – Spanyolországgal kapcsolatban. Freud esetében is teljes nyugalommal megte­hetném ezt, ha élete és munkássága megengedné. Egyáltalán nem szándéko­zom beleszólni abba a megalapozatlan és ezért terméketlen vitába, mely azzal foglalkozik, hogy a pszichoanalízis mint gondolatrendszer a judaizmusban gyökerezik-e vagy sem (a pszichoanalitikus mozgalom tagjainak zsidó származása pedig egy másik kérdéskör). Akármit is gondolunk a fenti problémáról, Freud Mózese, lényegét tekintve, teljes mérték­ben zsidó könyv marad.

Freud utolsó nagy munkájával, a Mó­zessel kapcsolatban a legszélsőségesebb vélemények hangoztak már el. Részben magasztalták mint irodalomtörténeti al­kotást, részben gyalázkodva elutasították mint a zsidó lét alapjai ellen intézett rosszindulatú támadást.4 Ennél még sok­kal fájdalmasabb a bibliakutatók elutasí­tása, akik szinte egyhangúlag azt állítják, hogy Freud önkényesen manipulált bi­zonytalan történelmi forrásokat, valamint az antropológusok és a vallástörténészek véleménye, miszerint etnológiai feltétele­zésekre támaszkodik. Azonnal meg kell jegyeznünk, hogy a szigorú bírálat telje­sen helytálló, ám az ezzel kapcsolatos részletekkel itt most nem kell foglalkoz­nunk. Nyilvánvalóan egyetlen lehetősé­günk az marad, hogy a könyvet mint Freud belső életének pszichológiai doku­mentumát vizsgáljuk, a szöveget pszicho­analitikus szövegelemzésnek vetve alá.

Ez a megközelítés folyamatos, provo­katív éleslátást követel, ám így is fennáll a veszélye annak, hogy beleesünk annak az öröklött téveszmének a csapdájába, hogy összetévesztjük a belső indítékokat a mondanivalóval, s így megkerüljük azt az alapvető kérdést, hogy miről is akarta Freud meggyőzni olvasóit ezzel az ex cathedra megírt és publikált könyvvel? Freud nyilvánvalóan nem pszichoanaliti­kus vallomásnak szánta írását. Azonban rendkívül fontos feladatokat hagynék figyelmen kívül, ha ezen a ponton a mű­elemzés, a szövegelemzés elméleti kér­dései felé fordulnék. Ráadásul saját ösz­tönös igyekezetem, hogy elkerüljem a szóbeszédet, miszerint a kortárs iroda­lomelmélet elvarázsolt erdejébe téved­tem, megduplázza az előttem sokasodó, leküzdésre váró nehézségeket. Csupán annyit javasolnék, hogy a Mózest tekint­sük egyszerűen pszichológiai önéletrajz­nak, anélkül, hogy előre elképzelnénk a szerző tudatos szándékait, hisz ez alap­vetően meghatározó lenne, és esetleg el­kötelezne bennünket valamiféle „vad analízis” mellett. Amennyiben a Mózest úgy olvassuk, mint a Freud egész mun­kásságát végigkísérő esettanulmányok­nak azt az utolsó darab­ját (könyvem negyedik fejezetében eljátszom ezzel a gondolattal), mely egy tragikus törté­nelmi pillanatban író­dott; akkor olyan nyilvá­nos vallomásként olvas­hatjuk, melynek kijelen­tései – a zsidó történe­lem jellegéről, a vallás és az emberiség vala­mint a kereszténység és az antiszemitizmus kapcsolatáról – ugyancsak nagy érdeklődésre tart­hatnak számot. Szá­momra rendkívül érde­kes a zsidó historicizmus, amely a múlttal való radikális szakításnak köszönheti lé­tét, s ami a zsidó történelem egyedülálló újravizsgálatával kutatja a judaizmust és a zsidó identitást. Ennek az érdeklő­désemnek köszönhetően fedeztem fel a Mózest és úgy gondolom, Freudnak ez a könyve a zsidó historicizmus példaérté­kű, különleges darabja.

S itt jövök én mint a zsidóság történe­tének kutatója, aki a szélesebb történeti kontextust, sőt ilyen kontextusok egész sorát keresi. Nem szorul különösebb ma­gyarázatra, hogy ennek a megközelítés­nek figyelembe kell vennie Freud életé­nek fontos eseményeit. Aligha szükséges valamiféle pszichoanalitikus vagy „pszichohistorikus” kiindulási pontra helyez­kednünk ahhoz, hogy méltányoljuk Freud élettörténetének fontosságát életműve szempontjából. Ezen túlmenően általá­ban szakmám szerény eszközeit haszná­lom, eredményeimet pedig sajátos szak­területemnek köszönhetem.

A kutatás, amit elvégeztem, nagymér­tékben eltért attól, amire kezdetben szá­mítottam. Amikor belevágtam ebbe a munkába, meg voltam győződve arról, hogy minden szokásos történészi felada­tot réges-rég elvégeztek már. Azonban hamarosan rá kellett jönnöm, hogy a va­lóságban egészen más a helyzet. Felül kellett vizsgálnom a Mózes keletkezéstör­ténetének fontos részleteit. Csupán egyetlen példát említek. Mivel a kéziratról sehol sem esik szó – legalábbis az álta­lam ismert szakirodalomban -, ezért úgy gondoltam, hogy ez vagy elpusztult, vagy létezik ugyan a kézirat, de egészen meg­egyezik a publikált szöveggel, s így telje­sen érdektelen. Legnagyobb meglepeté­semre a Kongresszusi Könyvtárban talál ható trend-archívumban végzett szkepti­kus kutatásom eredményeként megtalál­tam az 1934. augusztus 9-én készült váz­lat fotókópiáját, melynek szövege lénye­gesen eltér a publikált változattól. Ennek a vázlatnak hamarosan jó hasznát fogjuk venni. Különben pedig nem állíthatom, hogy feltártam, sőt akárcsak érintettem volna minden fontos aspektusát annak, ami Freud munkáinak talán legködösebb vonatkozása. Cervantes Don Quijotéjével kapcsolatban jelentette ki Ortega y Gasset: „Vannak könyvek, melyeket köz­vetlen ostrommal nem lehet bevenni, csak úgy, mint Jerikót.” Ez az állítás teljes mértékben érvényes Freud Mózesére is.

Feltételezésem szerint Freud Mózesé­nek tartalma (ha nem is ez a dráma lé­nyege) mostanra közismertté vált. A könyv szerint a monoteizmus nem a zsi­dók, hanem az egyiptomiak találmánya.

IV. Amenhotep fáraó, aki később felvet­te az Ekhnaton nevet, államvallásként bevezette a nap, avagy Aton kizárólagos kultuszát. Az Aton-vallás – Freud szerint – egyistenhit volt, mely elvetette az antropomorfizmust, a mágiát és a varázslást, és teljes mértékben tagadta a túlvilági lé­tet. Ekhnaton halála után felszámolták ezt a „rémes eretnekséget”, az egyipto­miak visszatértek régi isteneikhez. Mó­zes nem zsidó, hanem egyiptomi pap vagy nemes volt, és buzgó egyistenhívő. Az Egyiptomban élő egyik elnyomott sé­mita törzs vezérévé vált Mózes, felszaba­dította őket a szolgaságból, új néppé for­málta őket annak érdekében, hogy meg­őrződjék az Aton-vallás. A Mózes által be­vezetett egyistenhit még spirituálisabb volt, megtiltott minden képi ábrázolást, s az elkülönülés érdekében bevezette a körülmetélés egyiptomi szokását. A nem­rég még rabszolgasorban élő durva tö­meg azonban képtelen volt megfelelni az új vallás követelményeinek. Lázadás tört ki, a tömeg meggyilkolta Mózest; a gyil­kosság emléke pedig elfojtódott. Midiánban az izraeliták kompromisszumos szö­vetséget kötöttek a rokon sémita tör­zsekkel, s átvették vad, tomboló istensé­gük, Jahve kultuszát is. Ezt követően Mó­zes istene összeolvadt Jahvéval, Mózes cselekedeteit pedig egy ugyancsak Mózesnek nevezett midianita papnak tulaj­donították. Néhány évszázad elteltével az igaz hit és az alapító titkos tradíciója kellően megerősödött ahhoz, hogy elő­lépjen, és győztesként felemelkedjék. Mózes istenének univerzális és spirituális tulajdonságait átvette Jahve; Mózes meggyilkolásának emléke teljesen elfoj­tódott a zsidók körében, s csupán a ke­reszténység születésekor – roppantul ál­cázott formában – bukkan fel majd újra.

Mindez elég megrázó lehet, hacsak az olvasó korábbról nem rendelkezik pszi­choanalitikus ismeretekkel vagy bizonyos alapvető történelmi információkkal. Ah­hoz, hogy megfelelően értékelhessük a Mózest, nem elegendő azonnal felfüg­gesztenünk pszichoanalitikus hitetlenségünket, hanem képesnek kell lennünk ar­ra is, hogy ideiglenesen elfogadjunk – mégpedig empátiával – olyan gondolati struktúrákat és beszédmódokat, melyek legalább olyan idegenek számunkra, mint amilyenek a brazil őserdei Bororo és Nambikwa törzseké voltak az antropoló­gusok számára; vagy ha úgy érthetőbb, úgy kell tennünk, mintha Alice-hoz hasonlóan, a nyúl üregén keresztül mi is oda tartanánk, ahol minden „különös és még különösebb”. Egy új tájékozódási pont minden esetben radikális változásokat kell, hogy hozzon.

Vegyünk egy jellegzetes példát! 1905 decemberében az ifjú Otto Rank tömör esszét írt A zsidóság lényege (Das Wesen des Judentums) cimen arról a kérdésről, mely a zsidó gondolkodók és tudósok kedvenc témája a 19 század óta. (Ezt az írást 1981-ben találták meg és adták ki először.) Ránk tömören megállapítja: „A judaizmus lényege a primitív szexualitás hangsúlyozása.” Tán meg kellene lepőd­nünk ezen? Tán az úgynevezett zsidó ön­gyűlölet példája ez a kijelentés? A szöveg felfedezője szenvtelen precizitással meg­állapította, hogy „ez a legnagyobb elisme­rés, amivel (Rank) bárkit is illethetett”.5 Aki ismeri Freud Totem és tabu című könyvét, az tudja, hogy a szerző szerint nemcsak a vallás, hanem az egész em­beri civilizáció kezdete egy történelem előtti gyilkosság. Mózes meggyilkolása ennek tudatalatti ismétlése, s így – Ránk esetéhez hasonlóan – se nem meglepő, se nem különösebben sértő Freud meg­győződése, hogy a judaizmus kiinduló­pontja az alapító atya meggyilkolása.

A mi nézőpontunk is megváltozik, amint felismerjük, hogy Freud szerint az emberiség fájdalmas megaláztatásainak sorában az utolsó az a tény, hogy az egyistenhit nem a zsidóknak köszönhető, sőt az isteni kiválasztottság gondolatát is csu­pán átvették. Az emberiségnek nárcizmusa miatt kell elszenvednie a megaláztatá­sokat, annak érdekében, hogy az illúziók­tól a valóság felé forduljon. Az elsőt, a „kozmológiai” csapást Kopernikusztól szenvedte el az emberiség. Ő volt az, aki megcáfolta azt az elképzelést, hogy a Föld áll a világegyetem középpontjában. Darwin a „biológiai” csapást mérte ránk azáltal, hogy megcáfolta az ember feltéte­lezett kiváltságos szerepét a teremtés hie­rarchiájában. A harmadik, a Freud-féle „pszichológiai” csapás – az a felismerés, hogy „az egyén nem úr a saját házában” – volt a legsúlyosabb, mely megsemmisí­tette az ember utolsó feltételezett ments­várát.6 Freud ádáz elégedettséggel ír a három megaláztatásról, hiszen ezek egyi­ket sem nevezhetjük tényleges megaláz­tatásnak, a végeredmény nem veszteség, hanem nyereség. Miért lenne más a hely­zet azzal kapcsolatban, hogy a zsidóság mint Isten választott népe a történelem középpontjában áll?

Ráadásul, a látszattal ellentétben, nem is teljesen előzmény nélküli Freud elkép­zelése az egyistenhit egyiptomi eredeté­ről. Már Goethénél is felbukkan az elkép­zelés, hogy Mózest esetleg meggyilkolták, az ő feltételezése szerint azonban politi­kai merénylet történt, melynek elkövető­je egy türelmetlen zsidó, egy bizonyos Joshua volt.7 Freud előtt James Breasted és más egyiptológusok is felvetették az egyistenhit egyiptomi eredetét.8 Mózes egyiptomi származása – noha Freud írása ezt sugallja – önmagában egyáltalán nem volt újdonság. Ennek a feltételezésnek tiszteletre méltó múltja van; felbukkan a legkülönbözőbb tudományágak képvise­lőinek munkáiban, többek között a szo­ciológus Max Webernél, az antiszemitiz­mus bayreuthi apostolánál, Houston Stewart Chamberlainnél, továbbá iro­dalmi feldolgozása a Freud által rendkívül kedvelt Joseph Popper-Lynkeusnál.9

Az 1. században élt Josephus Flavius szerint Mózes zsidó volt, ám nevének hé­ber etimológiai magyarázata helyett ő is az egyiptomi eredetet fogadja el.10 Szá­mos antik pogány szerző – mint például Sztrabón, Manathón, Apión, Celsus – minden kétséget kizáróan egyiptominak tartja Mózest. Ezenkívül a 18-19 század­ban születő kritikai bibliatörténet-kutatás képviselői – John Marsham, John Spencer, valamint John Toland – is foglalko­zott a zsidó vallás egyiptomi eredetével kapcsolatos vitával. Tolandot foglalkoz­tatta leginkább az a feltételezés, hogy Mózes esetleg „egyiptomi pap vagy uralkodó volt” aki „elhagyta országát, mivel nem értett egyet a helyi vallási gyakorlattal”.11

Freud egyik kedvenc költője, Friedrich Schiller 1789-ben, egy míves tanulmá­nyában azt vetette fel, hogy Mózes, az egyiptomi hercegnő nevelt fia, beavatást nyert a tisztán monoteista egyiptomi misztériumvallásba, amit aztán Mózes to­vábbadott volna a zsidóknak.12 A hely és az idő sajnos nem alkalmas arra, hogy nyomon kövessük ennek az elképzelés­nek az alakulását, és elhelyezzük az euró­pai gondolkodásban a reneszánszkori Hermész-hagyománnyal kezdődött Mózes előtti Egyiptom-kutatás gazdag tárházá­ban. Ez sajnos nem vinne közelebb ben­nünket a Mózes megértéséhez, melyben nem a történet egyedi részletei az érdeke­sek, hanem – mint ezt Freud pontosan megfogalmazta – az, ahogyan a részlete­ket felhasználja, és amilyen következteté­seket ezekből a részletekből levon.

A pszichoanalitikus mozgalmon belül Freud Mózesét látszólag megelőzte Otto Rank és Karl Abraham egy-egy munká­ja. Rank írása, A hős születésének míto­sza először 1909-ben jelent meg. Ebben a szerző Mózes születésével kapcsolat­ban érdekes mitológiai párhuzamokra hívja fel a figyelmet; mindegyik esetet a pszichoanalitikus értelemben vett „családregény” projekciójának tekinti. Freud úgy említi Ránk írását, mint amit ő inspi­rált; a „családregénnyel” kapcsolatos fe­jezetet valójában pedig ő írta, amit ké­sőbb, külön meg is jelentetett.13 Ezzel szemben Abraham dolgozatának, amely­nek címe Pszichoanalitikus kiegészítés IV. Amenhotep személyiségének és a monoteista Aton-kultusz megértéséhez (1912)14 egyes részletei ténylegesen Freud Mózesének előzményei, noha Freud egyetlenegyszer sem említi írásá­ban Abraham nevét.

A Mózes szövegében nyomon követ­hetjük azokat a nehézségeket, melyek­kel Freud írás közben szembetalálkozott. A szöveg tele van mentegetőzéssel, bi­zonytalansággal és ismétlésekkel. Külö­nösek a megjelentetés körülményei is. A könyv első két része a bécsi pszichoana­litikus folyóirat, az Imago két egymást követő számában jelent meg, 1937-ben. Az első részben Freud felvázolja Mózes egyiptomi származásáról való elképzelé­sét, amit a név egyiptomi etimológiájával bizonyít, továbbá újraértelmezi Mózes születésének és megmenekülésének bibliai történetét a „családi románc” el­méletének fényében. A második részben kísérletet tesz az egyiptomi és a kivonu­lás utáni események történelmi újraértelmezésére. A harmadik részt visszatartot­ta, így az csupán két évvel később, a lon­doni emigráció idején, nem sokkal Freud halála előtt látott napvilágot a teljes kötet kiadásában.

Azóta is rengetegen felteszik a kérdést, hogy mi oka volt Freudnak kiadni egy ilyen könyvet az európai zsidóság sorsá­nak legválságosabb pillanatában, annak ellenére, hogy többször is könyörögve kérték, hogy mondjon le erről.15 A válasz természetesen nagyban függ attól, hogy általában milyen véleménnyel vagyunk Freudról, különösen pedig attól, hogy mi­ként értelmezzük a könyv egészét. Ter­mészetesen tisztában volt azzal, hogy „a zsidóság sértve fogja érezni magát” – írta Ernst fiának -, ám úgy vélte, hogy könyvé­nek semmilyen kézzelfogható hatása nem lesz, s ahogy a könyvében megfogal­mazta: „…Nem lehet olyan érv, mely rábírhatna, hogy állítólagos nemzeti érde­keket elébe helyezzek az igazság­nak…”16 Fontos a Freud által használt jel­ző, a sértettséghez pedig végül is már hozzászokott. Egyesek azt is gondolhat­ják, hogy Freud számára a sértettség (értsd: ellenállás) mértéke régóta éppen az igazság mértékegysége. És ezen a pon­ton az értelmezés feladata még parancsolóbb a számunkra.

Mára úgyszólván közhelynek számít a Mózes tartalmát épp úgy, mint nehézkes születését Freud saját, zsidóságával kap­csolatos mélységes „ambivalenciájának” (jobb szó nem lévén ennél a kiüresedett, semmitmondó klisénél) tüneteként tekin­teni. Vannak, akik még ennél is tovább mennek. Marthe Robert olvasatában Freud ebben a könyvében megtagadja a zsidó múltat és saját zsidóságát, hogy ezzel teljes mértékben feloldja apjával, Jákobbal való, egész életét végigkísérő ödipális konfliktusát, „…azt állíthatta, hogy ő se nem zsidó, se nem német… arra vágyott, hogy egyetlen embernek, egyetlen országnak se legyen a fia, ha­nem – mint a meggyilkolt prófétának – csupán életét ismerjék.” Éppen Ricoeur írja, hogy „…olyan ez a könyv, mint az ördögűzés. Kiolvasható belőle, hogy Sigmund Freud, a zsidó lemond arról az ér­tékről, melyet nárcizmusa még jogosan követelne, arról, hogy ahhoz a fajhoz tar­tozik, mely Mózest szülte, s melytől a vi­lág az egyistenhitet kapta.”17

Ugyan rendkívül csábítóak és izgalma­sak ezek a Freud kontra Freud értelmezé­sek, ám a belőle levonható következteté­sek jó esetben roppant bizonytalanok, a rendelkezésünkre álló tényeket pedig na­gyon sokféleképpen lehet értelmezni. Bizonyos, hogy Freud élete különböző ál­lomásain rokonának vallotta Mózest, ám a Mózes-könyv születése idején Rabbi Jochanan ben Zakkajjal, a második Szentély pusztulása utáni korszak nagy judaista tudósával is többször azonosítot­ta magát. Ezenkívül Freud a Mózes legel­ső mondatában körültekintően és őszin­tén zsidónak vallja magát: „Nem könnyű vállalkozás elvitatni egy néptől azt a férfit, akit legnagyobb fiának tisztel, különösen, ha az ember maga is ehhez a néphez tar­tozik.”18 Csupán az 1934-es kézirat isme­retében értékelhetjük igazán, hogy mi­lyen megfontoltan fogalmaz Freud. Eb­ben a kéziratban, miután a Mózes név egyiptomi etimológiáját elemzi, csupán a következő mondat áll: „Az ember nehe­zen tagad meg egy népet, annak legna­gyobb fiát egy név jelentése miatt.” Akkor hát miért nem hiszünk neki? Az egyik Arnold Zweignek (az írónak) szóló levelé­ben, amelyet Freud valamivel azelőtt irt, hogy a Mózes-tanulmányba belekezdett volna, Zweig zsidósággal szembeni ambi­valenciájával kapcsolatban azt tanácsolja, hogy az író foglalkozzék a Mózes-témával. (A levél, mely jellemző módon kima­radt a kiadott levelezésből, Max Schurnak köszönhetően hozzáférhető.) Schur azt írja: „Zweig egy-egy időszakban pszi­choanalitikus kezelésben részesült. Freud, aki többször is megpróbálta rábe­szélni Zweiget, hogy hagyja el Németor­szágot, (egy 1933. augusztus 18-án kelt levelében) felhívja a figyelmét arra, hogy konfliktus fejeződik ki Zweig saját zsidóságával szembeni ambivalens megnyilvá­nulásában… (Freud) ezt írja: „Az ember mindent megtesz annak érdekében, hogy megóvja önmagát a kasztráció félelmé­től. Itt talán még mindig ravaszul elrejtő­zik egy darabja saját zsidóságával szem­beni ellenérzésének. Nagy tanítónk, Mó­zes végeredményben egy nagy antiszemi­ta volt, aki nem is titkolta ezt. Lehet, hogy tényleg egyiptomi volt.”19

Freud talán kevésbé vállalta volna zsi­dóságát Mózes egyiptomi származása mi­att? Lehetséges volna – Marthe Robert legalábbis meg van győződve erről -, hogy egy feltételezés „törvényen kívül he­lyezzen egy egész népet”? A zsidóság so­hasem állította, hogy Mózestől származ­na, Ábrahám pedig – akitől eredezteti ma­gát – káldeus volt. Akár Isten teremtette a zsidóságot, akár Mózes, ugyanazok ma­radnak mindörökre. Fontos a könyv 3. ré­szének címe: Mózes, az ő népe és az egyistenhit. Mintha azt akarná mondani: Mó­zes hajdan kiválasztotta Izrael népét, s a köztük lévő kötelék eltéphetetlen. Ettől kezdve Izrael az ő népe (sein Volk). Ismét megkérdezzük: tényleg Freud másmilyen vallás utáni sóvárgása fejeződik ki Mózes zsidó származásának cáfolatában? Míg a „családregény” koncepciójának segítsé­gével Freud új módon tudta megközelíte­ni a bibliai elbeszélést, addig nekünk kü­lönböző lehetőségek állnak a rendelkezé­sünkre, hogy a könyv keretein belül – a szöveg saját, belső logikája alapján – megértsük, miért volt Freudnak szüksége arra, hogy Mózes egyiptomi legyen. Nem Freud az első, s nem is ő az utolsó, aki nehezen tudja megmagyarázni, hogy mi­ként bukkanhatott fel az egyistenhit, tel­jes pompájában a rabszolgaságból éppen csak felszabadult gyülevész seregnél. Mintha azt gondolná, hogy az egyistenhit nem fokozatosan alakult ki, hanem az iz­raeliek valahonnan kívülről, hirtelen kap­ták, Freud szavaival: egy „hatalmas ide­gen adta” nekik. Ezen a fronton – szeret­ném ezt külön hangsúlyozni – Freud állí­tása sajátosan egybecseng a Bibliával, melyben a „hatalmas idegen” nem más, mint maga Isten.

Mózes egyiptomi származása tényleg különös dolog! 1934-ben Freud ezt írta Zweignek: „Mózes egyiptomi származása, amiről hosszasan írtam egy korábbi leve­lemben, nem a legfontosabb kérdés, de ez a kiindulási pont.”20 Marthe Robert jel­lemző módon reagál erre: „Az, aki a ta­gadás jelentőségét a neurózis rendszeré­ben oly ragyogóan szemléltette, az itt túl határozottan megtagadja ezt. Minél heve­sebben tiltakozik az ellen, hogy az ’egyip­tomi Mózes’ okozta a legtöbb nehézsé­get, annál jobban meg leszünk győződve erről.”21 Elég különös, hogy ez a tagadás – tudomásom szerint – egyetlenegyszer, ráadásul meglehetősen véletlenszerűen bukkan fel egy Zweighez írt 1934-es Freud-levélben. Több alkalommal ma­gam is hangot adtam fenntartásaimnak a Freud által bemutatott személyiség bizo­nyos vonásaival kapcsolatban, ám Robert megjegyzése még élesebben veti fel azt az általánosabb kérdést, hogy vajon kizá­rólag csak a szokásos történészi óvatos­sággal vagy a radikális, freudista gyanak­vással közelítsünk-e Freud határozott ki­jelentéseihez? Átmenetileg az lenne a ja­vaslatom, hogy először hallgassuk meg, mit mond Freud saját magáról, így felfe­dezhetjük azt a koherens fejlődést, mely a Mózes megírásához vezetett, és eljutha­tunk a könyvnek egy teljesen újfajta értel­mezéséhez. Egyébként pedig Freud min­den kijelentésére, Itzig szellemében, azt dünnyöghetjük: „Ezt mondja!”

Rendkívül nehéz megragadni Freud zsi­dó identitásának természetét, s ez nagy­ban hozzájárul a Mózes-könyv interpretá­ciós problémáihoz. Példaértékű Freud le­velezésének az alábbi, ismert darabja, melyet érdemes újraolvasnunk.

Freud 1918-ban gúnyolódó hangú leve­let írt barátjának és egyben követőjének, a svájci Oskar Pfisternek, aki lelkész volt és egyben pszichoanalitikus: „Egyébként miért van az, hogy a pszichoanalízis egyetlen istenfélőnek sem jutott az eszé­be, s hogy egy teljesen istentelen zsidó­nak (einen ganz gottlosen Juden) jutott ez a dicsőség?” Pfister higgadt válasza így hangzott: „Nos, egy felfedezés esetében más az ájtatosság és más a zsenialitás szerepe… ezenkívül még azt mondha­tom, hogy először is Ön nem zsidó, amit roppantul sajnálok már az Ámosz, az Ézsaiás, a Jeremiás, a Jób, valamint a Prédikátorok könyveinek szerzői iránt ér­zett határtalan tiszteletem miatt is, másodsorban pedig Ön nem istentelen, hi­szen az, aki az igazságnak él, az Istenben él. – És Pfister még ennél is tovább megy: – Önnél jobb keresztény sosem élt.”22

A nem zsidó Pfister persze mindkét ponton tévedett. Freud hitetlen is volt és zsidó is volt; ez az a kettősség, amit mind a mai napig sokan – Pfisterhez hasonlóan – képtelenek megérteni.

Ezzel a levélváltással érdemes még to­vább is foglalkoznunk. Pfister jóindulatú megjegyzése (hogy „Önnél jobb keresz­tény sosem élt [ein besserer Christ war nie]”) a 18. századba, a német felvilágo­sodás fénykorába visz vissza bennünket. Pfister szó szerint idéz Lessing 1779-ben született darabjából, A bölcs Náthánból (Nathan der Weise). Ez a színdarab Les­sing forró vallomása a Moses Mendels­sohnhoz fűződő barátságáról, másrészt pedig egyedülálló dokumentuma annak a különleges pillanatnak, amikor úgy lát­szott, hogy a toleráns érvekben való köl­csönös hit biztató jövőt ígér a német-zsi­dó testvériségnek.

Három évvel később Lessing ifjabb kortársa, Herder tanulmányt tett közzé A zsidó költészet szelleméről (Geist der ebräischen Poesie) címen, melyben több más között a bibliai Mózes-történet epikai értékei iránti forró rajongásának is han­got adott, s csodálkozását fejezte ki afelett, hogy a német epikus költészet egyet­len művelője sem fedezte fel addig ezt a témát. Meggyőzően arra biztat, hogy mi­hamarabb pótolják ezt a hiányt, de ab­ban bízott, hogy nem német, hanem né­met-zsidó költő (Herder a gyengéd „né­met-héber” kifejezést használja [„doch möchte ich… keinen Deutschen, sondern einen deutschen Ebräer geweckt ha­ben!”23]) tesz majd eleget ennek a fel­adatnak. Indoklása szerint csak egy zsidó rendelkezhet a feladathoz szükséges bel­ső empátiával és a bibliai szöveg közvet­len ismeretével.

Herder felhívása visszhangra talált. 1789-1802 között Berlinben kiadtak egy ötkötetes elbeszélő költeményt Mózesről és az Exodusról. A szerző, Hartwig Wessely (másként Naftali Zvi Weisel), Men­delssohn követője valamint a világi zsidó felvilágosodás (a Haszkala) vezető sze­mélyisége volt. Fontos megjegyezni, hogy a német-zsidó költészet eme darabja hé­ber nyelven íródott, címe: A dicsőség da­lai (Shirei Tif’eret). Ilyen mű röviddel ez­után már nem születhetett volna, mint­hogy Németországban a felvilágosodott zsidóság a héber nyelvről rendkívül gyor­san áttárt a németre. A fentiekről nem mondhatjuk, hogy különleges részletek lennének. Számunkra jelképes jelentő­ségű, hogy a zsidóság német kultúra irán­ti rajongásának fényes kezdetén és sötét befejezésénél egyaránt Mózes alakja áll.

Rengeteget írtak már arról, hogy mi minden történt a kelet-európai zsidóság­gal a Wessely-féle Dicsőség dalai és Freud Mózese közötti másfél évszázadban, ugyanakkor sok történész és pszichoana­litikus gyakran félreérti a fontos tényeket. Itt most elegendő annyit megjegyeznünk, hogy a Haszkala és a zsidóság emancipá­cióért folytatott küzdelem a német zsidó­ság élcsapatát különböző mértékben, de elszakította a zsidó hagyományoktól, és hogy sokkal nagyobb változást hozott az élet és a világnézet szekularizációja, mint ahogy ezt a zsidó felvilágosodás alapító atyái elképzelték volna. A Haszkala Ber­linből és Königsbergből gyorsan eljutott Ausztriába, majd a Habsburg-birodalmon belül kelet felé vette útját, elérte Cseh- és Morvaországot éppen ügy, mint Galíciát, ahol viszont a héber nyelv volt és maradt később is az elsődleges közvetítőeszköz (könyvem 4. fejezetében még szólok Ga­líciáról). A Haszkalával együtt járó vagy azt követő, sokszor viharos társadalmi és kulturális változásokból született meg a modem, „hitetlen zsidó”, az, akit világi zsidónak szoktak nevezni.

Azt gondolhatnánk, mára a világi zsidó­ság fogalma olyan egyértelmű, hogy nem szorul különösebb magyarázatra. Azon­ban még a The New York Times egyik szerzője is, aki a „humanista judaizmus­ról” szóló könyvet ismertetve szükséges­nek érezte, hogy kijelentse: „Lehetsz zsi­dó akkor is, ha nem vagy vallásos!”, ami nyilvánvaló paródiája – annak kérlelhetet­len logikája nélkül – a halhatatlan reklám­nak, hogy „Ehetsz Levy-féle zabpelyhet akkor is, ha nem vagy zsidó!”. Azt mond­hatjuk, hogy a „vallástalan zsidó” fogalma történetileg problematikus, jelentése nem magától értetődő, és a világi zsidó általános fogalma nem jelzi a típuson be­lül lehetséges variációk sokféleségét. Azok, akik a 19. század folyamán elsza­kadtak őseik Istenbe vetett hitétől, kü­lönböző újfajta világi zsidó „pótlékokat” kerestek és találtak. Voltak, akik zsidó identitásukat az új kritikai történelemtudomány (Wissenschaft des Judentums) odaadó híveként találták meg, mások a zsidó na­cionalizmusban, szocializ­musban, filantrópiában, baráti társaságokban, vagy a héber és jiddis kultúrá­ban lelték fel azt. Voltak és máig vannak ideológiai alapon álló zsidók, kultu­rális zsidók, sőt kulináris zsidók („Sokkal jobban szeretem a főztödet, mint a vallásodat” – jegyezte meg valahol Heinrich Heine). És akkor még ott van­nak azok is, akik valami­képpen eltökélten zsidó­nak érzik magukat annak ellenére, hogy semmiféle különös szük­ségét nem érzik annak, hogy zsidóként határozzák meg magukat, vagy hogy bár­miféle egyértelműen sajátos zsidó tevé­kenységet folytassanak. Őket talán a leg­jobban akkor tudjuk meghatározni, ha ideiglenesen kölcsönvesszük Philip Rieff sokatmondó fogalmát, és „pszichológiai zsidónak” nevezzük őket. A „pszichológi­ai zsidó” azonban nem a Reiff-féle „pszi­chológiai ember” – aki a meghatározás szerint egy Freud utáni teremtmény – zsi­dó megfelelője.24

A pszichológiai zsidó mint olyan, Freud előtt született. Ha a világi zsidóság számá­ra a judaizmus ilyen vagy olyan „zsidóság­gá” válik, akkor a pszichológiai zsidó zsi­dósága úgy tűnhet – legalábbis a kívülál­ló számára -, mint amely mentes minden tartalomtól, s így ez nem más, mint pusz­ta szubjektivitás. A tartalom helyét a ka­rakter foglalja el. A pszichológiai zsidó, aki elidegenedett a klasszikus zsidó tanoktól, hajlamossá válik arra, hogy elidegeníthetetlennek vélt zsidó vonásokhoz ragaszkodjon. Ha megkérdezik, hogy me­lyek ezek a bizonyos meghatározó zsidó vonások, akkor olyasféle tulajdonságokat fog felsorolni, mint az intellektualitás, a gondolkodás szabadsága, a rendkívül magas etikai és erkölcsi mérce, a társa­dalmi igazságtalanság miatti aggodalom, az üldöztetésnek való ellenállás stb. így aztán egy cseppet sem meglepő, hogy a modem világi zsidóság első nagy kultúrhérosza Spinoza volt (akit majd Marx és végül maga Freud követ). Nem törekszem arra, hogy a teljes tipológiáját megrajzoljam, de a pszicholó­giai zsidónak legalább még egy vonását meg kell itt említenem.

A modem, pszichológiai zsidók általában különösen érzéke­nyek az antiszemita előítéletek­re. Minthogy zsidóságuk miben­léte bizonytalan, de valamikép­pen mégis valóságos, ezért rendkívül nehezen tűrik, és rop­pant hevesen tiltakoznak az el­len, ha a környező társadalom megpróbálja őket – saját akara­tuk ellenében – meghatározni.

Azok a legrémesebb pillanatok, amikor – az antiszemitizmus hatására – kénytelenek felis­merni, hogy életük bizonyos oldalait még mindig megha­tározzák azok az ősi választá­sok, amelyeket talán már nem is értenek, és amelyekről már rég azt gondolták, hogy megha­ladottak és érvénytelenek.

Freud első pillantásra mintha mintapél­dánya lenne ennek a bizonyos Judaeus Psychologicusnak, ám az ő esetében né­hány meglepően eltérő vonást is felfedez­hetünk. Freud példának okáért feleségét nem a zsidóságon kívülről választotta, erős ambícióját nem elégítette ki vala­mely gazdag bécsi zsidó polgár nagy hozományú leánya sem. Házasságával való­ban feljebb lépett a társadalmi ranglét­rán, azt mondhatjuk, a német-zsidó orto­dox burzsoázia körébe emelkedett. Freud tényleg szerelmes volt Martha Bernaysbe, de ugyanakkor teljesen tudatá­ban volt annak, hogy a lány családi hátte­re milyen nagymértékben különbözik az övétől. Martha a hajdani hamburgi főrab­bi, a nagyhírű Isaac Bernays unokája volt. Apja, Berman, üzletember volt. A család szigorúan betartotta az ortodox szokásokat, Martha mélységesen vallásos otthonban nőtt fel. Amikor Berman 1879-ben meghalt, a család anyagilag tönkre­ment. Felmerül az emberben a kérdés, hogy amennyiben ilyen balszerencse nem éri a családot, Freudot talán még ké­rőnek sem fogadták volna el, különösen, hogy az eljegyzéskor további akadályok merültek fel.25

A hosszúra nyúlt jegyesség időszaká­ban Freud szinte kényszerítette a lányt, hogy szakítson a zsidó rítusokkal, me­lyekben felnőtt, amennyiben hozzá akar menni feleségül. Levelezésük romantikus és érzelmes, ám az is előfordult, hogy Freud leszidja Marthát, amiért egy alkalommal a kertbe rejtőzve, ceruzával írt neki, hogy a sabbat megszegésével ne sértse anyja érzelmeit. Freud ragaszko­dott ahhoz, hogy Martha sonkát egyen, hogy szakítson a vallás tiltásaival, azt akarta, hogy „pogány” legyen. Végül pe­dig azt szerette volna, hogy polgári eskü­vőt tartsanak Németországban, ám Auszt­riában ezt nem fogadták el. Dühében azt mondta Josef Breuernek (aki barátja és munkatársa volt), hogy inkább formálisan kitér, mint hogy részt vegyen egy vallásos zsidó esküvői ceremónián. Erről a pilla­natnyi indulat sugallta lépésről Breuernek azzal sikerült lebeszélnie Freudot, hogy fi­noman rámutatott arra: kitérni „nagyon bonyolult”.

Mindez azonban csupán az érem egyik oldala. Egy 1882-es levelében szintén Freud az, aki arról biztosítja Marthát, hogy „ha az a forma, ami az öreg zsidókat boldoggá teszi, számunkra már nem je­lent semmilyen vigaszt, otthonunkból még akkor sem hiányozhat ennek a gaz­dag egész életet átható judaizmusnak a magva, avagy lényege”.26 Hogy ez a mag avagy lényeg micsoda, azt Freud sem itt, sem máshol nem részletezi. De a megha­tározást nem tűrő zsidósághoz való ra­gaszkodás újra meg újra felbukkan írásai­ban. Nyomon követhetjük a gondolatot például a Karl Abrahammal való korai le­velezésében.

Vitathatatlan, hogy élete során saját zsi­dó származása minduntalan konfliktust okozott Freudnak, hogy ambivalens volt ezzel a kérdéssel szemben (de hát a hoz­zá hasonló modem zsidók közül csak ke­veseket kímélt meg ettől a sors). Mindez lehet, hogy tényleg összekapcsolódott a megoldatlan ödipális konfliktusokkal (bár Jakob Freud gyenge jelöltnek látszik a zsidó Laios szerepére; az ember néha azt gondolja, hogy bárcsak Hermann Kafka lett volna Freud apja!). De tegyük most félre ezt a spekulációt is. Kétségtelen tény, hogy Freud, sok bécsi zsidó kortár­sával ellentétben, bármilyen negatív hatá­sok is érték, sohasem tette meg azt a lé­pést, ami igazán számít – sohasem tagad­ta meg zsidóságát.

Épp ellenkezőleg! Freud a nyilvánosság számára megfogalmazta zsidó identitása lényegét, s kisebb változtatással minden további ezzel kapcsolatos kérdésre ezt a választ adta. 1925-ben a zürichi Jüdische Presszentrale kérdésére így válaszolt: „Azt mondhatom, hogy a zsidóság épp olyan távol áll tőlem, mint minden más vallás… Másrészt viszont eltéphetetlen szálakkal kötődöm népemhez, s ezt az érzést igyekszem átadni gyermekeimnek is. Örökké megmaradunk a zsidó feleke­zet tagjainak (wir sind alle in der jüdischen Konfession verblieben).”27 1926-ban az olasz neurológusnak, Enrico Morsellinek azt írta: „Ugyan már régóta elide­genedtem őseim vallásától, de töretlenül magaménak érzem népemet, s örömmel hallottam, hogy Ön egy sorstársam, a nagy Lombroso tanítványának vallja ma­gát.”28 És így írt a bécsi B’nai Brith pá­holynak: „Nem a hit, még csak nem is a nemzeti büszkeség az… ami engem a ju­daizmushoz köt… A nemzeti túlfűtöttség érzését azon nyomban megpróbálom elfojtani magamban, ahogy felbukkan, no­ha ez ártalmas és igazságtalan. Ennek az oka, hogy elborzaszt a minket, zsidókat körülvevő emberek riasztó példája. En­nek ellenére éppen elegendő dolog ma rád, hogy a judaizmus vonzó maradjon, például a zsidók ellenállhatatlan, sötét ér­zelmi képességei, melyek annál erőseb­bek, minél kevésbé van rá szavunk; a leg­bensőbb identitás egyértelmű tudatossá­ga; avagy a rokon pszichológiai struktúra ismerőssége.”29

Észre kell vennünk Freud saját kijelen­tését, hogy nemzeti büszkesége olyan erős volt, hogy el kellett fojtania azt. A va­lóságban azonban ez nem mindig sikerült neki. 1898. január 4-én ezt írta meghitt barátjának, Wilhelm Fliessnek: „Szerdán, egész családoddal… egy zsidó darabot fo­gunk megnézni a Carltheaterben – az el­ső este, mely már álmaimban is szere­pelt.”30 Theodor Herzl: Az új gettó (Das neue Ghetto) című darabját mentek meg­nézni, melyet a bécsi bemutató előtt Freud bizonyára el is olvasott. Az olvas­mány nem maradt hatástalan, ezt követte Freud álma, a „Fiam, a rövidlátó”, mely majd hamarosan az Álomfejtésben kap szerepet. Az álom manifeszt tartalmából az is kiderül, hogy Freud mennyire aggó­dott egy lehetséges antiszemita üldözte­tés, valamint amiatt, hogy „ki kell mene­kíteni a gyermekeket… akiknek hazát nem adhatok”.31 Ezen túlmenően Peter Loewenberg meggyőzően érvel amellett, hogy itt „rejtve, a cionista téma” bukkan fel. Az Új gettó négy évvel megelőzte az álmot, s nem az üldöztetés, hanem a zsi­dók és nem zsidók megbékélése a darab témája. Az álom alapján feltételezhető, hogy Freud bizonyosan olvasta, vagy leg­alábbis alaposan ismerte Herzl fő művét, A zsidó államot (Das Judenstaat), mely 1896-ban jelent meg. A cionista Herzl iránti tisztelete kiolvasható abból a hozzá írt, 1902. szeptember 28-án kelt levélből, melyben Freud arról ír: megkérte kiadó­ját, küldje el az Álomfejtés egy példányát Herzlnek, hogy ismertesse azt a Neue Freie Pressében. Amennyiben Herzl nem akarja ismertetni – teszi hozzá Freud -, abban az esetben arra kéri őt, tartsa meg a könyvet saját magának, „hogy ezzel kifejezhessem, mily nagyra értékelem már egy jó ideje – sok más társammal egye­temben – Önt, az írót és a harcost, aki né­pünk emberi jogaiért küzd.”32

Freud sohasem nevezte magát cionis­tának, viszont szívesen hozzájárult ah­hoz, hogy névleg tagja legyen a Héber Egyetem igazgatói tanácsának, s egy alka­lommal a cionista ügy iránti szimpátiájá­nak is hangot adott. Martin Freud arról számol be, hogy amikor a Kadima (a Bé­csi Egyetem cionista diákszervezete) tag­ja lett, akkor először nem merte ezt el­mondani az apjának, mivel „a kiemelke­dő pozíciót betöltő zsidó polgárok általá­ban erős előítélettel tekintettek a cioniz­musra, s attól tartottam, hogy apám eset­leg ellenezni fogja csatlakozásomat… Amikor a dolog kiderült, egyszerűen bol­dog volt… és merem azt mondani, hogy néhány év múlva ő maga is tiszteletbeli tag lesz.”33

Nyilvánvaló, hogy a felbukkanó „nem­zeti túlfűtöttség” érzésének elfojtása az idő és a körülmények függvénye volt. 1930-ban, a palesztinai arab zendülést követően a Jewish Agency sok más ki­ emelkedő európai zsidóhoz hasonlóan Freudot is felkérte, hogy szólaljon fel nyil­vánosan az angolok politikája ellen, mely megkülönböztető módon kezelte a zsidó­kat a jeruzsálemi Siratófalnál, valamint megnehezítette a palesztinai bevándor­lást. Freud mindig is óvakodott a naciona­lizmustól, különösen pedig, ha ez vallási elemekkel társult. Az alábbi választ küld­te dr. Chaim Kofflernek:

„Nem tehetek eleget kérésének. Képte­len vagyok legyőzni fenntartásomat, hogy csupán terhére lennék a nyilvánosság­nak, ráadásul még ebben a kritikus pilla­natban sem vagyok meggyőződve arról, hogy ez indokolt lenne. Aki hatni akar a tömegekre, annak valami buzdítót, gyújtó hatásút kell mondania; a magam cioniz­musról alkotott józan ítélete erre teljesen alkalmatlan. Természetesen a cionizmus célkitűzései számomra is vonzóak, én is büszke vagyok a jeruzsálemi Héber Egye­temre, és boldog vagyok, hogy fejlődnek településeink. Másrészt viszont nem hi­szem, hogy Palesztinában valaha is meg­születhet egy zsidó állam, és azt sem, hogy a keresztény és muzulmán világ va­laha is beleegyezik abba, hogy szent he­lyeik zsidó fennhatóság alá kerüljenek. Talán ésszerűbb lenne valamely történelmileg kevésbé érintett vidéken létrehozni a zsidó hazát. Ugyanakkor azt is tudom, hogy egy ilyen racionális elképzelés soha­sem tudná fellelkesíteni a töme­geket és elnyerni a gazdagok pénzügyi támogatását. Szomorú­sággal tölt el, hogy népünk alap­talan fanatizmusa is hozzájárult az arab bizalmatlanság feléledé­séhez. Egy csepp együttérzést sem kelt bennem az a vétkes buzgalom, mely egy Heródes- kori faldarabot nemzeti ereklyé­vé változtat, ezzel megsértve a helyi lakosság érzelmeit. Kérem, döntse el saját maga, hogy ezzel a kritikus hozzáállással tényleg én vagyok-e a megfelelő sze­mély, aki megvigasztalja a hiú reményekkel félrevezetett em­bereket?”34

A nácizmus előretörésekor, 1935-ben viszont Freud az aláb­biakat írta L. Jaffénak, a Cionis­ta Világszövetség pénzügyi rész­ lege, a Keren Ha-Yesod munka­társának: Jól tudom, hogy az Önök ala­pítványa milyen hatalmas és áldott eszkö­ze annak a törekvésnek, hogy új haza szülessen atyáink ősi földjén. Ez a szerve­zet is a mi legyőzhetetlen túlélésre való törekvésünknek a megnyilvánulása, mely eddig sikeresen ellenállt az elmúlt két­ezer év súlyos elnyomatásának. Ezt a har­cot gyermekeink fogják majd folytatni.”

Észre kell vennünk, hogy amikor ezek a nemzeti érzések éppen nem fojtódnak el, akkor is kizárólag magánbeszélgetés­ben vagy -levelezésben bukkannak fel. Freud a nyilvánosság előtt mindvégig azt hangoztatta, amit a Jüdische Presszentrale kérdésére válaszolt, melynek leghatásosabb megfogalmazása, ironikus mó­don, a Totem és tabu 1930-as héber ki­adásának előszava:

„A könyv (héber kiadásának) egyetlen olvasója sem tudja majd könnyedén be­leélni magát egy olyan szerző érzéseibe, aki nem ismeri a Szentíras nyelvét, aki teljesen eltávolodott ősei hitétől (nemkü­lönben más vallásoktól), aki nem azono­sul a nemzeti eszmékkel, ám aki sohasem tagadta meg népét, aki úgy érzi, hogy természetének minden meghatáro­zó eleme zsidó, és aki ezen nem is akar változtatni.” – Majd így folytatódik a szö­veg: – „És ha felteszik neki azt a kérdést, hogy ’Miután elhagytad mindazt a közös dolgot, ami sorstársaiddal összeköthet­ne, akkor mégis, mi maradt neked, ami zsidó?’ ’Nagyon sok minden, talán az, ami a leglényegesebb’ – válaszolhatja majd. Hogy mi ez a lényeg, szavakkal nem fogja tudni kifejezni; de egy napon majd – ez bizonyos – a tu­dományos elme ezt is meg fogja fejteni.”35

Hat évvel később, mi­alatt a Mózest javította, Freud kondoleáló levelet írt az angol pszichoanalitikusnak, Barbara Lownak, aki sógorát, az ugyancsak pszichoanali­tikus Dávid Edert veszí­tette el. „Ő is zsidó volt, mint jómagam, s tudtuk egymásról, hogy ben­nünk rejtőzik az a csodás valami, amihez eddig egyetlen analízis sem fért hozzá, ám ami valakit mégis zsidóvá tesz” – írta Freud.36

A fenti idézetekben közös az a makacsság, ahogy Freud ragaszko­dik ahhoz, hogy önmagát via negationis, sorozatos tagadásokkal határozza meg. Azt állítja, hogy zsidósága nem a vallásban, nem a nemzetben és nem is a nyelvben gyökerezik (bár a tények, amit figyelembe kellene már venni, azt bizonyítják, hogy nyelvileg tulajdonkép­pen nem volt annyira tanulatlan, mint ahogy ezt magáról állította), ugyanakkor alapvető módon továbbra is zsidó ma­rad. Azt is láthatjuk, hogy Freud büszke volt arra, hogy sem ő, sem családja nem tért ki; ma senki sem hatódik meg ettől túlságosan, de a korabeli Bécsben ez igencsak figyelemre méltó volt. Ami­kor Max Graf, a világhírű esettanul­mányban megörökített kis Hans édes­apja megkérdezte Freudot, hogy az anti­szemitizmus terjedése miatt nem lenne-e hasznosabb keresztényként felnevelni a kisfiút, akkor Freud, nyilvánvalóan saját tapasztalatai alapján, azt válaszolta: „Ha megtagadja fiától azt a lehetőséget, hogy zsidóként nőjön fel, ezzel olyan energiaforrástól szakítja el, melyet sem­mi mással nem lehet pótolni. Zsidóként kell majd küzdenie, s Önnek az a fel­adata, hogy átadja neki mindazt az energiát, mely ehhez a harchoz szüksé­ges.”37 Ugyanezt hangsúlyozta Freud önéletrajzi esszéjében és a B’nai B’rith páholynak írt levelében is: „Zsidóként készen álltam arra, hogy az Ellenzékhez csatlakozzam, s hogy szembeszálljak a szilárd többséggel.”38 Freud eddig volt hajlandó elmenni. Ezen túl a „sötét ér­zelmi energiák”, az „esszencia”, a „bel­ső identitás” a „pszichológiai struktúra” birodalma következik, melyekről még ennek a rendkívül világos elmének sem voltak szavai.

Kérdésünk még akkor is megválaszo­latlan maradna, ha nem Hitler és a náciz­mus hajnalán történt volna mindez. Az antiszemita barbárság Freudot, sok más kortársához hasonlóan, arra késztette, hogy szembenézzen azzal: mit jelent zsi­dónak lenni az újabb egzisztenciális fe­nyegetettség előestéjén. Elfogadhatjuk, hogy ez adta a közvetlen impulzust a Mózes-könyv tényleges megírásához. Az át­menetet nyomon követhetjük Freud és Amold Zweig levelezésében. 1927-ben, miután Freud megkapta Zweig neki dedi­kált, Caliban című, antiszemitizmusról szóló tanulmányát, ezt írta: „Az antisze­mitizmusra nem igazán szeretnék ma­gyarázatot keresni. Erős hajlamot érzek magamban arra, hogy ebben a kérdés­ben indulataimnak engedjek, és megerő­sítsem magamban azt a minden tudomá­nyos alapot nélkülöző meggyőződése­met, hogy az emberiség, nagy általános­ságban, egy szerencsétlen sokadalom.”39 1 929-ben azt kérdezi Zweigtől, hogy van-e saját példánya az Egy illúzió jövőjéből, majd hozzáteszi: Azt hiszem, mindaddig nem fogok semmit publikál­ni, amíg határozottan rá nem szoru­lok.”40 Abban a különleges levélben sem említi Freud új könyvének tervét, melyet azután írt, hogy Zweig 1932-ben vissza­tért Palesztinából. A levél hangja bénítóan nekikeseredett:

„Milyen különös ez a tragikus, bolond ország… minden bizonnyal Önnek is fel­tűnt. Gondoljon csak bele, anyaföldünk keskeny sávján nincs haladás, nincsenek felfedezések és találmányok… Palesztiná­ban soha más nem termett, mint hitek, szent megszállottak és önhitt igyekezet, hogy meghaladják a külvilág látszólagosságát a belső vágyálmai révén. És mi innen származunk (noha egyikünk (Zweig) németnek is vallja magát, másikunk (Freud) viszont nem); itt éltek őseink öt­száz vagy tán ezer éven át… és lehetetlen megmondanunk, hogy mi az az örökség, amit vérünkben és idegeinkben hordo­zunk… Ó, az élet nagyon érdekes lehet­ne, ha többet tudhatnánk róla.”41

Egy éven belül mindketten megtapasz­talták az általuk ismert világ hirtelen összeomlását. Zweig elhagyva Németor­szágot, Palesztinába menekült, hogy ősei földjén találjon gyógyírt a száműzetés ke­serűségére. Nem sokkal később Zweig belefogott egy szenvedélyes, ám hiába­való munkába, melynek címe: A német zsidóság mérlege, 1933 (Bilanz der deutschen Judenheit 1933), azzal a szán­dékkal, hogy ráébressze a világot a való­ságra. A nagy tragédia apró részleteként a zsidóság elleni támadás együtt járt a „zsi­dó tudománynak” tekintett pszichoanalí­zis elleni frontális támadással. A berlini pszichoanalitikus egyesület zsidó származású tagjai és a bécsi csoport legjelesebb képviselői is hamarosan kénytelenek vol­tak az exodushoz csatlakozni. A Berlini Pszichoanalitikus Intézet háromévnyi ho­mályos időszaka után megszűnt, helyét a Deutsches Institut für Psychologische Forschung und Psychotherapie foglalta el, melynek élére Matthias Heinrich Göring (Hermann Göring birodalmi marsall unokatestvére) került.42 Míg 1930-ban a Majna menti Frankfurt városa Goethe-díjjal tüntette ki Freudot, 1933 májusának utolsó napjaiban a német egyetemeken Freud műveit elégették. Az év utolsó nap­ján Max Eitingon, a berlini intézet alapí­tója és igazgatója hirtelen Palesztinába tá­vozott. A bécsi pszichoanalízis végleges felszámolása gyorsan és módszeresen megtörtént az 1938-as Anschlusst köve­tően. Freud kénytelen volt Angliába me­nekülni, ahol a bécsi pszichoanalitikus- egyesület veszteségeit Jeruzsálem pusz­tulásával hozta párhuzamba. Már évtize­dekkel korábban, többször is kifejezte azon aggodalmát, hogy a pszichoanaliti­kus mozgalmat esetleg pusztán „zsidó nemzeti ügynek” tekintik. 1933-ban – s ezt Freud nem láthatta előre – a pszicho­analízis története hirtelen közvetlenül összefonódott a zsidó nép tényleges sor­sával. Egy olyan intellektuális lény számá­ra, mint Freud, a zsidó identitás korábbi, homályos megfogalmazása már nem volt kielégítő. Szembenézett azzal, amit majd a „zsidó vallástörténet végzetes tartalmá­nak” nevez.

1934. szeptember 30-án Freud arról számol be Zweignek, hogy új munkába kezdett.

„Munkám kiindulási pontja ismerős lesz – innen indul A német zsidóság mér­lege is. A legújabb üldöztetések hatására újra fel kell tennünk a kérdést, hogy mi­ként lettek a zsidók olyanok, amilyenek; hogy miért sújtja őket ez a meg nem szű­nő gyűlölet. Nemrég rájöttem a megol­dásra: Mózes teremtette a zsidókat. Ezért munkám címe: Mózes, az ember – törté­nelmi regény (Der Mann Moses, ein historischer Roman).”43

Az említett ok egyértelmű, a tervezett téma világos. Az ideiglenes cím az egyet­len, ami félreérthető, szinte megköveteli a szövegmagyarázói csűrést-csavarást. Pia ez egy „regény”, akkor miért ne értel­mezzük szubjektív Fikcióként, különösen, minthogy a történelmi regény (historischer Roman) kifejezés magától értető­dően rímel a családregény (Familienroman) fogalmával? Freud történelmi regé­nyének igaz történetéről kiderül, hogy ön­életrajz, a manifeszt történelmi tartalom pedig nem más, mint egy kitalált kód­rendszer. De tulajdonképpen mit akart Freud ezzel a kifejezéssel? Némi támpon­tot nyújthat az 1934-es, kéziratban meg­maradt vázlat szövege. Alább közöljük az eredeti, Freud által sosem publikált beve­zetés magyar fordítását:

„Ahogy a ló és a szamár szexuális kap­csolatából két különböző hibrid, a hím és a nőstény öszvér (Maulthier és Maulesel) származik, ugyanígy két különböző dolog keletkezik a történetírás és a regény ke­veredésekor: ugyan mindegyiket “törté­nelmi regénynek” nevezik, ám hol mint történetírást, hol pedig mint regényt érté­kelik. Vannak olyan történelmi regények, melyek ismert történelmi események és figurák jellegzetességeit idézik fel hűsé­gesen. A történelem az, ami felkelti az ér­deklődést, de mint regény, az érzelmekre kíván hatni. Éppen ellenkező funkciót tölt be ezen irodalom egy másik csoportja. Az ilyen regények szerzői tétovázás nélkül ki­találnak szereplőket, sőt eseményeket is annak érdekében, hogy egy korszak jel­legzetes figuráját megteremtsék, ám en­nek, a tudatos fikciónak ellenére fő törekvésük a történelmi igazság. Vannak, akik arra is képesek, hogy a művészi alkotás követelményeit nagymértékben összebékítsék a történelmi hűséggel. Nem érde­mes tovább foglalkoznunk azzal, hogy mennyi az a fikció, ami a történészi szán­dék ellenében is beszivároghat az ábrázo­lásba.

Amikor viszont egy olyan szerző nevezi munkáját “történelmi regénynek”, mint én, aki se nem történész, se nem író, ak­kor ezt a fogalmat egy még további meg­határozásnak is alá kell vetnünk. Bizo­nyos jelenségek alapos vizsgálatára va­gyok kiképezve. Könnyen hibásnak bélyegzem azt, ami fikció vagy kitalálás.

Közvetlen célom az volt, hogy Mózes személyiségéről való ismereteinket bővít­sem, ezen túl szeretnék hozzájárulni egy, csak később részletezendő, máig érvé­nyes probléma megoldásához.

Egy személyiség vizsgálatának hiteles forrásokból kell kiindulnia, ám Mózessel kapcsolatban megbízhatónak mondható anyag nem áll a rendelkezésünkre. Az egyik forrás – nincs semmi, ami ezt hite­lesítené – a tradíció, amit csak hosszabb idő elteltével jegyeztek le, ami önmagában is ellentmondásos, amit többször át­dolgoztak és az új irányzatok hatására eltorzítottak, s ami ráadásul szorosan összefonódik a vallással és egy nép nem­zeti mítoszaival.

Vállalkozásunkat reménytelennek is tarthatnánk, ha a figura megfoghatatlan­ságával szemben nagyszerűsége nem sar­kallna bennünket még nagyobb erőfeszí­tésre. Ezért vállalkozunk arra, hogy a szö­veg minden lehető pontját utalásnak te­kintsük, és a különböző töredékek közti hézagokat úgyszólván a legkisebb ellenál­lás elve alapján töltsük ki (tehát annak a feltételezésünknek adunk elsőbbséget, melynek a legnagyobb a valószínűsége). Azt, amit e metódus révén nyerünk, te­kinthetjük egyfajta “történelmi regény­nek”, mivel nem valóságos és megerősí­tett tényeken alapul, hiszen még a legna­gyobb valószínűség sem feltétlenül azo­nos az igazsággal. Az igazság gyakran igen valószínűtlen, s a tényszerű bizonyí­tékokat a következtetések és spekulá­ciók csak kevéssé pótolhatják.”

Meg kell mondanom, hogy – eljutva er­re a fokra – Freud kijelentése éppoly vilá­gos, mint amennyire szerény. Freud azt mondja, hogy művét nem azért tekinti történelmi regénynek, mert bármi köze lenne ahhoz, amit közönségesen ebbe a műfajba szoktak sorolni, s nem is azért, mert a történelmi igazság keresésén túl bármiféle imaginatív hozzátennivalója volna, hanem csupán abban az értelem­ben, hogy – a Mózesre vonatkozó megbíz­ható történelmi tények rendkívüli szűkös­sége folytán – rekonstrukcióját szokatlan mértékben kénytelen a pszichoanalitikus valószínűségre alapozni. A szerencsés vé­letlennek köszönhetően hozzájutottunk egy kulcshoz, amely gondolkodásának egy lehetséges korábbi szakaszára utal. A jellemvizsgálat (Characterstudie) kifeje­zés azt sugallja, hogy Freud eljátszott az­zal a gondolattal, hogy magáról Mózesről írjon egy pszichoanalitikus tanulmányt, némiképp a Leonardóról szóló esszéjé­hez hasonlóan, és a kézirat maga egy bi­zonyos ponton arról tanúskodik, hogy még arra is gondolt, hogy a zsidók karak­tervonásait Mózeséiből vezetné le.44 Idő­közben azonban még mélyebb csatorná­kat fedezett fel, amelyek révén Mózes „megteremtette a zsidókat”. Mózes karak­terének vizsgálata háttérbe szorult. Végül elhagyta az irodalmias alcímet (ein historischer Roman), és így mellőzte ezt a be­vezetést is, amely irrelevánssá vált. Há­rom hónappal kéziratának elkészülte után a következőket írta Eitingonnak Je­ruzsálembe: „Nem sokat értek történelmi regények írásához. Bízzuk ezt csak Thomas Mannra.”45 1938-ban pedig, miután az első két rész megjelent az Imagóban, egyik levelében így irt Ernst fiának: „Ez az első színrelépésem történészként; elég későn.”46

Margitta Nóra fordítása

Jegyzetek

* Yosef Hayim Yerushalmi amerikai történész a zsidó történelem, kultúra és társadalom Salo Wittmayer Baron-professzora New York-i Co­lumbia Egyetemen, és ugyanitt a Center for Israel and Jewish Studies igazgatója. Az itt közölt szöveg Freud’s Moses: Judaism Terminable and Interminable (Freud Mózese: a véges és végte­len judaizmus) című könyvének (Yale University Press, New Haven and London) 1. fejezete (1-18. old.). (Fordította: Margitta Nóra.)

A könyv 5. fejezete Monológ Freuddal címmel magyarul megjelent a Hagyomány és freudizmus c. kiadványban. Európai füzetek, V. szám, szerk.: Heller Ágnes. Új Világ Kiadó, Bp., 1998. 20-40. (Módos Magda fordítása.) Yerushalmi magyarul megjelent könyve: Záchor. Zsidó tör­ténelem és zsidó emlékezet. Osiris, Bp., 2000.

1 T. Reik (1954): Freud and Jewish Wit. Psycho- analysis, 2:12-20.18. Nincs datálva, de egyetért­hetünk Reikkel, hogy a beszélgetésre valamikor 1909 előtt került sor.

2 P. Ricoeur (1965): De l’interprétation: essai sur Freud. Paris: Éditions du Seuil, 40 ff.

3 E. Sellin (1922): Mose und seine Bedeutung für die israelitisch-jüdische Reilgionsgeschichte. Leipzig and Erlangen, A. Deichertsche Verlagsbuchhandlung.

4 A legelsöprőbb és legkeserűbb kortárs zsidó válasz Trude Weiss-Rosmarintól származott (1939; The Hebrew Moses: An Answer to Sigmund Freud. New York, The Jewish Book Club), aki okos kritikai megjegyzései mellett az egész könyvben Freud zsidó öngyűlöletének megnyil­vánulását látta.

5 D. B. Klein (1985): Jewish Origins of the Psychoanalytic Movement. Chicago, University of Chicago Press, 130.

6 A három „csapásról” lásd S. Freud (1986): Be­vezetés a pszichonalízisbe. Budapest, Gondolat, 234.

7 Israel in der Wüste (1888), In: J. W. Goethe: Werke. Weimar, Hermann Böhlau, 7. 156-182.

8 J. H. Breasted (1933): The Dawn of Conscience. New York, Charles Scribner’s Sons, 22., 145., 369, passim.

9 M. Weber (1952): Ancient Judaism. New York, The Free Press, 122. H. S. Chamberlain (1977): Foundations of the Nineteenth Century. New York, Howard Fertig, 442. J. Popper-Lynkeus (1899): Phantasieen eines Realisten. Dresden-Leipzig, Carl Reissner, pt. 2, 127-129.

10 Josephus Flavius (1980): A zsidók története. Budapest, Európa, 47. Feltételezése a név eredetéről helyes, de névmagyarázata (mert az egyiptomiak a vizet ’mó’-nak nevezik, ’zes’- nek pedig azt, akit megmentettek…”) fantáziá­ja szüleménye.

11 Az idézetet lásd P. Rossi (1984): The Dark Abyss of Time: The History of the Earth and the History of Nations from Hooke to Vico. Chicago, UP, 128.

12 Die Sendung Moses. In F. Schiller (1962): Sämtliche Werke, 4:783-804. München, Carl Hanser. Nagyon valószínű, hogy Freud ismerte Schiller tanulmányát.

13 S. Freud (1987): Mózes. Budapest, Európa, 10. Freud „családregény”-elmélete először Rank könyvében jelent meg (1909), 236. Freud saját neve alatt Der Familienroman der Neurotiker cí­men jelent meg, in Schriften zur Neurosenlehre und zur psychoanalytischen Technik. Wien, Internationaler Psychoanalytischer Verlag (1931), 300-304.

14 Abraham tanulmányát lásd in Imago, 1 (1912), 334-360.

15 Lásd például E. Jones (1937): Sigmund Freud élete és munkássága. Budapest, Európa.

16 S. Freud (1987), i. m., 9.

17 M. Robert (1974): D’Oedipe á Moise: Freud et la Conscience juive. Paris, Calmann-Levy, 278. P. Ricoeur (1965), i. m., 239.

18 S. Freud (1987), i. m., 9.

19 M. Schur (1972): Freud: Living and Dying. New York, International UP., 468. Freud termé­szetesen ironikusan nevezi Mózest antiszemitá­nak, utalva az aranyborjút imádó izraeliek irán­ti haragjára.

20 S. Freud and A. Zweig (1968): Briefwechsel. Frankfurt am Main, S. Fischer, 109.

21 M. Robert (1974), i. m., 251.

22 S. Freud and O. Pfister (1963): Psychoanalysis and Faith: The Letters of Sigmund Freud and Oskar Pfister. Ed. H. Meng and E. L. Freud. London, The Hogarth Press, 63.

23J. G. Herder (1903): Vöm Geist dér ebráischen Poesie. In Werke. Vol. 3. Leipzig-Wien, Bibliographisches Institut, 267.

24 P. Rieff (1959): Freud, the Mind of the Moralist. New York, Viking Press, 258f.

25 Az adatok forrása: Peter Swales: Freud, His Origins and Family FUstory: The Freuds, the Nathansons and the Bernayses. Publikálatlan elő­adás. Elhangzott: 1987. január 26. Center for Israel and Jewish Studies, Columbia University.

26 S. Freud (1960): Letters of Sigmund Freud. New York, Basic Books, no.7, 22. Uő. (1980): Briefe 1873-1939. Frankfurt am Main, S. Fischer, 32.

27 S. Freud (1925): Letter to the Editor of the Jüdische Presszentrale. Zürich. S. E., 19., 291.

28 S. Freud (1960), i. m. No. 219, 365.

29 S. Freud (1960), i. m. No. 220, 366f.

30 Freud, S. and Fliss, W. (1985): The Complete Letters of Sigmund Freud to Wilhelm Fliess (1985). Cambridge, Harvard UP., 293.

31 S. Freud (1985): Álomfejtés. Budapest, Heli­kon, 308-309.

32 Az eredeti levélről készült másolat a jeruzsálemi Központi Cionista Levéltárban található.

33 M. Freud (1983): Sigmund Freud: Man and Father. New York-London, Jason Aronson, 164f.

34 Freudiana: From the Collections of the Jewish National and University Library (1973). Jerusalem, Jewish National and University Library, no. 19.

35 Uo., no. 20.

36 S. Freud (1960), i. m. No. 282 (April 19, 1936), 428.

37 M. Graf (1942): Reminiscences of Professor Sigmund Freud. Psyhoanalytic Quarterly, 11:473.

38 S. Freud (1941 [1926]): Address to the Members of the B’nai Brith. S.E., 20., 274;

39 S. Freud and A. Zweig (1968), i. m., 11.

40 S. Freud and A. Zweig (1968), i. m., 14.

41 S. Freud and A. Zweig (1968), i. m., 51 f.

42 A Göring-féle intézetről, és a Harmadik Biro­dalomban zajló pszichoterápiáról lásd G. Cocks (1985): Psyhotherapy in the Third Reich: The Göring Institute. New York, Oxford UP.

43 S. Freud and A. Zweig (1968), i. m., 102.

44 MS 1934, 1f.

45 1934. november 13-án kelt levél. Idézi Ernest Jones: Sigmund Freud élete és munkássága. Eu­rópa, Bp., 1973, 640.

46 Letters of Sigmund Freud. New York, Basic Books, 1960. 456.