Vitatható Philón-értelmezés?

(Válasz Visi Tamásnak)

Mielőtt Visi Tamás: Egy vi­tatható Philón-értelmezés című vitairatának (Szom­bat 1996. VIII/3., 24-27.) végigolvasása után bárki végképp elbi­zonytalanodnék, hogy milyen könyv ismertetését és kritikáját olvasta, emlé­keztetném, hogy Philón Alexandrinosz Mózes élete című művének modern fordításáról van szó, amely az At­lantisz Kiadónál jelent meg 1995-ben, tízoldalas előszóval és összesen százöt­venhét rövid, az olvasó tájékoztatását szolgáló jegyzettel. Az egészet – bele­értve a fordítást is – én készítettem. V. T. az előszóm egy mondatának és há­rom jegyzetemnek szentelte tiszteletre méltóan terjedelmes és impozáns tudományos apparátust felvonultató írá­sát. Akár büszke is lehetnék, hogy vég­re van egy munkám, melynek, lám, minden sora jelentős, ha V. T. ezt nem azért tette volna, hogy ezek alapján megkérdőjelezze egyrészt adataim megbízhatóságát, jegyzeteim filológiai pontosságát és az előszóban röviden kifejtett Philón-értelmezésem tudomá­nyos megalapozottságát. „Azon túl, hogy a bevezetőben és a jegyzetekben számos pontatlanságot és néhány kirí­vó tévedést találunk, a fő kifogás az, hogy B. J. magyarázatai félrevezető ké­pet nyújtanak Philónról és az alexandri­ai zsidóságról” – írja. A szerkesztő na­gyon jó érzékkel vette észre, hogy V. T. véleményének és mondandójának ez a lényege, éppen ezért mint a vitairat egyik kulcsmondatát, kellőképpen ki is emelte, hogy jó szerkesztőként meg­könnyítse az olvasó dolgát. A követke­zőkben erre a számomra nem túlságo­san hízelgő, az olvasót pedig koránt­sem biztos, hogy objektíven tájékozta­tó összegezésre, s ezen belül V. T. ér­veire kívánok reflektálni.

A két „kirívó tévedés”-em egyikével kezdem, azzal, hogy Nüsszai Szent Gergely kappadokiai egyházatya 390 körülről származó, Mózes című írását nem soroltam a monográfiák közé. Ma műfa­jilag van különbség monográfia és a szabad akarat problémáját tipologikus-allegorikus bibliaértelmezés formájá­ban tárgyaló, teológiai munka között – amelyet rövid, Mózes életének főbb mozzanatait ismertető, exegetikus rész vezet be és alapoz meg (amelynek azonban „a szakirodalom szerint” is legfeljebb Órigenész homiliái révén volt Philón Mózese nem „a legfőbb”, hanem csak egyik forrása) -, akkor vél­hetően V. T. szenved komoly fogalom- zavarban. Ha nincs különbség, akkor én. Ennek eldöntését az olvasóra bí­zom. A másik, hasonló „tévedés”-em már a Philón-értelmezésemmel függ össze, ezért azzal a későbbiek során foglalkozom.

Az első jelentős filológiai pontatlan­ságom V. T. szerint az, hogy a Philónnál előforduló „látható hang” (phóné horaté) magyarázatakor jegyzetemben (II. könyv, 65. jegyz.) a Septuagintára hi­vatkozom (pasz ho laosz heóra tén phónén Ex. 20,18), s ezzel azt „sugal­lom”, hogy Philón itt is a hetvenes for­dítás szövegét tartotta szem előtt, hol­ott – szerinte – ez esetben „a héber szö­veg – rócim qólót – szó szerinti értelme (…) pontosan megegyezik a Septua- gintáéval”. Mos, ki kell ábrándítanom: a rócim qólót és a heóra tén phónén szó szerinti jelentése nem azonos. Mem- csak és nem elsősorban azért, mert a qólót t. sz„ a phónén pedig e. sz. – en­nek a különbségnek itt nincs értelem­módosító jelentősége -, hanem azért, mert e két szó jelentése nem pontosan fedi egymást. A qól jelentésköre megle­hetősen tág: jóformán minden akuszti­kus jelenség, így a „mennydörgés” jelö­lésére is használható és használatos, görög megfelelője tehát az ékhé vagy ékhosz volna, ezzel szemben a phóné a latin vox-hoz hasonlóan – minde­nekelőtt a tagolt (emberi) beszéd, rit­kábban az állatok vagy hangszerek hangjának jelölésére szolgál, még csak elvétve sem alkalmazzák azonban ter­mészeti jelenségre. Ezt azért fontos hangsúlyoznunk, hogy világossá váljék: a Septuaginta szövegétől nem vezet út a „katolikus” (és más) modern bibliafordítások „mennydörgés”-éhez; ilyen értelmezés csak a héber qól/qólót alap­ján lehetséges, a Septuaginta szövege alapján nem. (Csak mellékesen jegy­zem meg, hogy V. T. állításával ellentét­ben a modern bibliafordítások nem a qólót-ot, hanem a közvetlenül utána ol­vasható lappídím-et értelmezik „villá­mokénak.) Mindebből az következik, hogy a Septuaginta fordítása nem szó szerinti, hanem értelmező fordítás, mely a qólót-ot nem a tízparancsolat ki­hirdetésének természeti kísérőjelensé­geként, hanem Isten beszédhangjaként fogja fel. A qól természetesen – az imént említett tág jelentésköre folytán – ezt az értelmezést is lehetővé teszi.

V. T. azonban ennél sokkal tovább megy. Miután felvilágosít arról, hogy a kontextusban a tízparancsolat kihirde­téséről van szó – no comment -, ele­gáns nagyvonalúsággal gyorsan idéz két, a bibliai helyhez fűzött, szerinte azonos értelmű kommentárt, az egyiket a Mekiltá-ból, a másikat Philóntól (De Decalogo 46), azt bizonyítandó, hogy „Philón értelmezése teljesen belesimul a rabbinikus zsidó hagyományba”, és az én félrevezető jegyzetemmel ellentét­ben „nem speciálisan philóni konstruk­cióról van szó”. Lássuk tehát, hogyan hangzik a Mekilta V. T.-től idézett mon­data, és mit mond ugyanerről Philón a De Decalogo megfelelő helyén!

Mekilta, Jitró Bahódes IX: „…látták a tüzes igét, amint kijött isten szájából (rócin dábár sel cés jócé mippí haggebúrá) és a kőtáblára vésődött.”

Philón a De Decalogo-nak egy teljes fejezetében (IX 32-35) foglalkozik az­zal, hogy a tízparancsolat kihirdetését előadó bibliai fejezetben mit kell érte­nünk az „isteni hang”-on, a theia phóné-n. Még a gondolatát is visszautasítja annak, hogy a kinyilatkoztatás emberi beszédhez hasonló formában történt: „Eszünkbe se jusson ilyesmi! Mert Isten nem olyan, mint az ember, nincs szük­sége sem szájra, sem nyelvre, sem hangképző szervekre.” (De Decalogo IX 32.) Isten valójában természeti csodát művelt (thaumaturgészai): a levegőben tökéletesen harmonikus zenei hangot teremtett meg, mely sem élettelen tárgy, sem lélekkel bíró élőlény hangjá­hoz nem hasonlított, hanem „világos­sággal és egyértelműséggel teljes, értel­mes lélek volt” (pszükhén ogikén anapleó szaphéneiasz kai tranotétosz), amely azután mozgásba hozta és áttüzesítette a levegőt, és a harsonáéhoz hasonló, tagolt hangot hallatott (IX 33). (Aligha szorul külön bizonyításra, hogy Philón itt a Bibliában szereplő menny­dörgést, villámlást és harsonahangot próbálja együttesen értelmezni.) Az így megteremtett, majd a levegőt mozgás­ba hozó és áttüzesítő, tökéletesen har­monikus hang áradt azután gyors egy­másutánban alá az ég közepéből (ek meszu uranu), s vált a hallószervek szá­mára megszokott beszéddé, amely azonban inkább látható volt, mint hall­ható (IX 46-47). Philón mindezt saját magyarázataként adja elő (engüatai de mu tón logon ho nomosz), és értelme­zése megbízhatóságának alátámasztá­sára itt idézi a Septuaginta szövegét: pasz ho laosz heóra tén phónén, ami­ben megerősítését látja annak, hogy Is­ten beszéde nem olyan, mint az embe­ré: az emberé hallható, Istené látható, „mert amiket Isten mond, azok nem szavak, hanem tények (u rhémata esztin, all erga: XI 47). Az így kapott kinyi­latkoztatást véste rá (enekharaxe) az­után Mózes a kőtáblákra (XII 50).

Ha tehát a De Decalogo-t összevetjük a Mekilta idézett részével, szerfölött ér­dekes eredményre jutunk. 1) A Mekiltá- ban a törvény Isten szájából hangzik el, Philónnál az ég közepéből árad; 2) a Mekiltában Isten igéjéről (dábár) van szó, Philón tagadja, hogy Isten beszéde „szavakból” (rhémata=dábár=verba) áll; 3) a Mekiltában a tízparancsolat ma­gától vésődik fel, Philónnál viszont Mó­zes vési fel a kőtáblákra. Vagyis: amíg a Mekilta következetesen kitart az antropomorfizáló előadásmód mellett, Philónnak minden igyekezete arra irányul, hogy a kinyilatkoztatást adó Isten alak­ját megfossza minden antropomorf vonásától. Philón a maga értelmezését sa­ját kútfejéből meríti, a Mekilta szerzője pedig világos, hogy nem Philón nyomán jár. A V. T.-től idézett két hely között te­hát annyi csupán a hasonlóság, hogy a Biblia „mennydörgés”-ét mindkettő Is­ten beszédhangjának fogja fel. Ez vi­szont már a Septuaginta értelmező for­dításában, a phóné-ban adva volt. Phi­lón életművébe a phóné horaté köz­helyszerűen tér vissza Isten kinyilatkoz­tatásának jelölésére, s a „láthatóság”- on Philón görög ismeretelméleti iskolá­zottságának megfelelően a kinyilatkoz­tatás „evidens” (enargész) voltát érti. (Többek között a De Decalogo IX 46-ban is: ta legomena hutosz enargósz etranuto.)

A másik kirívó filológiai pontat­lanságot V. T. a Khananész (Chananés) személynevet magyarázó jegyzetemben (I. könyv, 59. jegyz.) véli felfedezni. Ennek kapcsán először szükségesnek tartja, hogy felvilágosítson arról – és ezt didak­tikailag bizonyos vonatkozásban két­ségkívül helyes példával illusztrálja is -, hogy „a Septuaginta a héber tulajdonne­veket nem ragozza”. (Hozzátehetjük: „általában”, mert éppen a Mózes-t törté­netesen ragozza.) Ezen akár meg is sér­tődhetnék, ha annyira sértődés volnék, amennyire arcátlan V. T. vitastílusa. Ezt azonban nem teszem, hanem inkább bíráló megjegyzéseinek jogosságát igyekszem mérlegelni.

A Khananész Philón Mózesében (I 250) kétséget kizáróan személynév. Mi­vel a Biblia héber szövegében a hakkenaaní névelős forma, egyértelmű, hogy nem lehet személynév, és hasonló ok­ból nem lehet az a Septuaginta ho Khananisz-a (más szövegvariáns szerint ho Khananaiosz-a) sem. Az csak V. T. lég­ből kapott feltevése, hogy „a ’kánaáni’ jelzőt Philón tulajdonnévként, a király neveként érti”. Philón minden jel sze­rint tudott annyira görögül, hogy biztos­ra vehetjük: nem követett el ilyen hi­bát. Nem látom tehát szükségét annak, hogy megváltoztassam álláspontomat, mely szerint Philón a Khananész személynevet illetően mindkét hagyománytól eltér. Ez jegyzetem lényege és expressis verbis megfogalmazott mondandója.

A teljes szószerkezet a héberben: hakkenaaní melek-Arád; ennek pontos fordítását V. T. helyesen adja meg: „a kánaáni, Arad királya”. Az én jegyzetemben is szó szerint ez áll, azzal a különbséggel, hogy hiányzik belőle a vessző. Hogy miért, annak firtatása értelmetlen volna, tény, hogy az valóban pontatlanság a jegyzetemben. Egyáltalán nem értem viszont V. T. saját – helyes – fordításának okfejtését, mely szerint: „a ’kánaáni’ jelző… nem a városra, hanem a királyra vonatkozik”. A héberben „a kánaáni” valójában a mondat alanya, szófajilag főnévi értelemben használt melléknév, az „Arad királya” pedig ennek az értelmezője. Sehol sem találom viszont a „kánaáni”-nak V. T.-től kétszer is hangsúlyozott jelzői funkcióját.

Ami a Septuaginta ho Khananisz ba-szileusz Arad-jának értelmezését illeti, ahhoz előzetesen két megjegyeznivalóm van. 1) A héber szöveg pontos görög megfelelője ho Khananisz ho tu Arad baszileusz, nem pedig ho Khananisz ho baszileusz Arad volna. 2) Ha valaki valóban filológusi pontosságra törekszik, és nemcsak annak látszatát akarja kelteni, akkor a kérdéses szempontból megvizsgálja az illető mű szövegét, azaz jelen esetben legalább a Numeri-ben utánanéz annak, hogy „a klasszikus görög nyelvérzék”-től függetlenül, az appozícióként álló főnevek és városnevek előtt a Septuaginta fordítója használja-e vagy sem, és ha igen, hogyan használja a „szabályosan” mindenképpen oda kívánkozó névelőt. Ha ezt megteszi, akkor rájöhet arra, hogy a tisztséget jelölő appozíciók előtt általában használja (3,4: enantion Arón tu hi-ereosz, 21,26: esztin gar Eszebón polisz Széón tu baszileosz tón Amorraión stb.), gyakran azonban elhagyja (21,21: prosz Széón baszilea Amorraión stb.). Hasonló a helyzet az úgynevezett genitivus geographicusszal: (1,19: en té erémó té Szína, illetve 3,14: en té erémó Szína; mindkét jelenség egyszerre ugyanazon a mondaton belül: 10, 13: en té erémó Szina… en té erémó tu Pharan; sajátosan a „Király” szóval al­kotva szerkezetet: 21,33: Óg baszileusz tész Baszan, 22,10: Bálák… baszileusz Móab stb.). Ám mindezeknek a hebraizmusoknak közös vonásuk az, hogy valójában nem okoznak értelmi zavart. A ho Khananisz baszileusz Arad viszont – éppen a ho névelő miatt – nem rejti magában a héberével azonos értelmezés lehetőségét. A Khananisz itt csak a király jelzője lehet, a mondat alanya nem; a szerkezet két lehetséges fordítása tehát: „Arad kánaáni királya” vagy „a kánaáni király, Arad”. Hogy a Septuaginta szövege a hébernek pon­gyola, esetleg egyszerűen csak rossz fordítása-e, vagy pedig az eltérés oka valami másban keresendő, azt nagyon nehéz eldönteni egy olyan szöveghely esetében, ahol maga a bibliai hagyo­mány is bizonytalan: a szír fordításban például Arad helyett Gadar olvasható. Meglehet, hogy a jegyzetben talán az el­ső értelmezési lehetőséget is fel kellett volna tüntetnem, de mert az lényegé­ben egybeesett volna a héber értelmé­vel, feleslegesnek tartottam. Feladatom ugyanis nem a héber és a görög szöveg egymáshoz való viszonyának tisztázá­sa, hanem a Khananész személynév ér­telmezése volt.

A harmadikként felrótt filoló­gusi kifogás V. T. szerint sem hiba, hanem inkább csak gyarlóság, pontosabban fáj­dalmas hiányosság: Celofhád lányainak örökösödése kapcsán ugyanis nem tér­tem ki jegyzetemben a zsidó örökösö­dési jog részletkérdéseire. Persze sok mindenre nem tértem ki a többi jegyze­temben sem, mert nem tudományos kommentárról van szó. Kétségtelen, Philón Mózesében ezt a helyet szokás úgy kiemelni, mint amely a legszorosabb rokonságot mutatja a palesztinai hagyománnyal. S hogy miért óvakod­tam mégis az állásfoglalástól? Azért, mert a V. T. által egyértelműen rabbinikusnak titulált érvtípus, a kalvahomer (könnyebbről a nehezebbre – a szerk.) – latin megfelelőjeként nyilván a fortiori-t, nem pedig a forteriori-t akart írni – a gö­rög és a római retorikának is kedvelt „érvtípusa” (nem egyedül én képvise­lem ezt a nézetet!), és Philón esetében az ilyen „kettős hasonlóságok” engem mindig elbizonytalanítanak.

Persze nemcsak a jegyzetekben, ha­nem az előszóban sem tértem ki (és ezek után sem térnék ki) több olyan kérdésre, melyek tárgyalásának elmara­dását V. T. a súlyos hiányosságok közé sorolja – így például Philón és a rabbinikus irodalom kapcsolatára. Ha ugyan­is V. T. ezen a rabbinikus irodalomnak Philónra gyakorolt hatását érti, azért nem, mert az ilyen címen számon tar­tott irodalom jelképesen is csak Kr. u. 70-nel kezdődik, és Philón ekkor már rég halott volt – halálát általában a Kr. u. 40-es évekre teszik ha viszont azt érti rajta, hogy Philón hatott a későbbi rabbinikus irodalomra, azért nem, mert én végig szoktam olvasni azt a szöveget, amelyet elemzek, különösen ak­kor, ha bizonyítékként idézem.

Reuel (vagy Jetró) lányai történeté­nek philóni változatában ugyanis Mó­zes két dolog miatt háborodik fel a pásztorok magatartásán: egyrészt mert visszaélnek a lányok fizikailag gyengébb voltával, és erőszakot alkalmaz­nak velük szemben, amikor igyekeznek elhajtani az ivóvíztől azok állatait, más­részt mert ezzel „más munkájának a gyümölcsét” akarják elorozni (I 10, 53). Mózes felháborodásának oka tehát egy­szerre etikai és jogi természetű. A jog­talanságot elkövetni készülő pásztorok­hoz intézett beszédének ominózus mondata teljes terjedelmében így hangzik: „Ezek a lányok derekasan vi­selkednek, semmitől sem húzódoznak, amit tenni kell, ti legények meg lányok módjára kényeskedtek” (I 10,54). A „semmitől, amit tenni kell” (méden… tón prakteón) kimaradt V. T. idézeté­ből, és valószínűleg nem véletlenül: eb­ből ugyanis bárki számára világossá válhatna, hogy Philón Mózesének még csak meg sem fordul a fejében azon felháborodni, hogy a lányok maguk húzták fel maguknak a vizet – hogy a pásztorok húzzák fel helyettük, ezt leg­feljebb méltányosnak tartaná, éppen a női nem viszonylagos gyengesége miatt -, ő valójában az igazságtalanságon: az erőszakon és a másé eltulajdonításán háborodik fel, magát a vízhúzást pedig a pásztorkodáshoz és sajátosan az ita­táshoz szükséges tennivalók közé so­rolja. Philón történetéből nehéz lett vol­na azt a tanulságot levonni, hogy „a fér­fi dolga a víz felhúzása, a nőé az ita­tás”, ami a rabbinikus iratban szerepel (Exodus Rabba I 32), és amit V. T. Phi­lón hatásának példájaként idéz.

Pontosan a V. T.-től kihagyott elem in­dokolja azt is, hogy kénytelen voltam el­tekinteni az etimológiailag pontos fordí­tástól; ha ugyanis a neanieuontai-t „férfi­asan viselkednek”-nek fordítottam vol­na, abból az következett volna, hogy ál­talában csak a férfiak teszik azt, amit tenni kell, a nők nem – aminek végképp semmi köze sem lett volna a szöveghez. Éppen ezért megköszönöm V. T. segítő­kész gesztusát, hogy jegyzetében igye­kezett kijavítani, pontosabbá és egyér­telműbbé tenni fordításomat, egyelőre azonban kitartok a magamé mellett, még ha az nem annyira szellemes is.

Egyébként V. T. olvasási készsége más vonatkozásban is célirányosan szelektívnek látszik. Különösen szem­beötlővé válik ez a tulajdonsága akkor, amikor nem kevesebbet állít, mint azt, hogy kizárom, méghozzá „elvi szinten”, mindennemű kapcsolat lehetőségét Philón és a Biblián kívüli, zsidó szóbeli hagyomány között. Ez az állítása a leg­nagyobb csúsztatás az egész vitairatá­ban, sőt több annál. A mindössze tízol­dalas, rövid bevezetőmben ugyanis – utánanéztem – egészen pontosan há­romszor említem különböző összefüg­gésben a zsidó hagyományt mint Philón egyik fontos forrását – az egyik helyen kiemelten -, és a jegyzeteimben is többször hivatkozom rá. Egyébként az „intelligens olvasó” számára, akit V. T. megidéz, és akit olyannyira félt félreve­zető jegyzeteim káros hatásától, tulaj­donképpen ez a magától értetődő, nem pedig az, hogy Philón a Bibliát csak gö­rög fordításban ismerte. Ha ugyanis Philón vallásos zsidó volt – miként azt is állítom, hogy az volt -, akkor nyilván­valóan vallásos életet is élt, ehhez pe­dig szervesen hozzátartozott az írás magyarázata és értelmezése is.

V. T.-nek mindezek tudomásul nem vételére és teljes figyelmen kívül ha­gyására természetesen azért volt szük­sége, hogy eme kreált álhiányosság ürügyén előadhassa részint közhelyek­ből, részint azonban egészen egyedi öt­letekből álló, a maga egészében pedig meglehetősen abszurd elméletét a hel­lenisztikus kori és Kr. u. 1. századi zsi­dóság szellemi egységéről, amelyen be­lül nem volt különbség Palesztina, Ale­xandria és általában a diaszpóra között, hanem mindenki Jeruzsálemre függesztette tekintetét, vitás kérdések­ben onnan várta a döntéseket, és fel­tétlenül el is fogadta azokat. Ez az ő sa­játos elmélete a régi (és nem régi) „ké­zikönyvek” szakállas közhelyeivel szemben, amelyek ennél persze sokkal differenciáltabb képet vázolnak fel az egyes zsidó csoportok szellemi arcula­táról, egymáshoz és a nem zsidó kultú­rákhoz való viszonyáról. Így válik V. T. víziójában Philón a palesztinai írástu­dók hű tanítványává, a zsidó apokrifek szorgos búvárlójává stb. V. T. minde­közben egyről s másról megfeledkezik, néhány dolgot összekever, a tárgy szempontjából leglényegesebbet pedig megkerüli. Megfeledkezik arról, hogy Philón a jelek szerint sem héberül, sem arámul nem tudott, és életében állító­lag mindössze egyszer fordult meg Je­ruzsálemben, ami eleve kizárja annak lehetőségét, hogy közvetlenül hatást gyakorolhatott rá a palesztinai biblia­magyarázat vagy a zsidó apokrif iroda­lom. Összekeveri és egybemossa a gö­rög nyelvtudás, a hellenizmus és a gö­rög kultúrához való viszony kérdését – holott éppen ezek azok a főbb kritériu­mok, amelyek alapján különbséget le­het tenni a hellenisztikus kor egyes zsi­dó közösségei és szerzői között -, és megkerüli az alexandriai hellenizmus problémáját. Görög-makedón fennha­tóság alatt élő országban bizonyos szin­tű görög nyelvtudás nélkül nehéz lett volna egyáltalán létezni, a görög kultú­rának a szó eredeti értelmében vett „enciklopédikus” ismerete pedig – a „helléniszmosz” ennyit jelent – nem fel­tétlenül járt együtt görögbarátsággal vagy a görög kultúra egyértelműen po­zitív értékelésével. Hogy a témánál ma­radjunk: jól érzékeltetheti ezt akár Iosephus Plavius és Philón Mózes-értelmezésének különbözősége is. Iosephus Mózese csecsemőkorától kezdve ösztönös ellenszenvet érez minden iránt, ami nem zsidó, Philón Mózese vi­szont a paideia neveltje, s ezen belül egyaránt elsajátítja a görög, az egyipto­mi és a khaldeus tudományt, hogy majd túllépjen rajtuk. Mindkét szerző Mózes és ezzel együtt a zsidó törvények kivételes voltát és nagyszerűségét hangsúlyozza, csak más módon. Éppen ez a más mód különbözteti meg őket egymástól.

Soha senki nem tagadta an­nak lehetőségét, hogy pa­lesztinai elemek átkerülhet­tek Alexandriába, hiszen Pa­lesztina nem volt hermetikusan elzárt ország, Alexandria pedig az egész akko­ri világra nyitott szellemi és kereskedel­mi központnak számított. Hogy azon­ban az esetleg átkerült palesztinai ele­mek, amelyek mindenképpen csak közvetve juthattak el Philónhoz, Ale­xandriában milyen szellemben módo­sultak, és milyen metamorfózison men­tek át, arra éppen Philón a koronatanú. Ezért is óvakodtam a midrás, az aggada stb. terminusoktól – ezek ugyanis ma mást jelentenek – és beszéltem inkább mindvégig „hagyomány”-ról. Philón ese­tében ezeknek a közösnek látszó ele­meknek (hasonló kérdésfelvetés, ha­sonló motívumok stb.) a palesztinai eredete egyrészt erősen hipotetikus, másrészt az életmű egészéhez képest csekély. Hozzám nagyon hasonlóan lát­ja a kérdést az a szerző is, akire V. T. különös módon mint az ő elméletét alátámasztó egyik legfőbb tekintélyre hivatkozik. B. J. Bamberger ilyen tár­gyú összegező tanulmányát ugyanis az alábbi szavakkal zárja: „…In some cases the probability is high, in others moderate… Philo had a modest knowledge of Palestinian aggadic tradition – not as much as some scholars have affirmed, but more than others have been ready to admit” (Philo and the Ag­gada. Hebrew Union College Annual 48 (1977) 185.) Éppen ezért több mint ka­landos feltevés Philónt a rabbinikus iro­dalom egyik forrásává megtenni, ebből a szempontból párhuzamot vonni köz­te és Iosephus, illetve Platón között – Iosephus nem foglalkozott bibliama­gyarázattal, Platón nem volt zsidó -, vagy a középkorban (!) a Philónéhoz hasonló gondolatmeneteket közvetle­nül Philónra visszavezetni.

Nem egészen értem azt sem, hogy személy szerint Philónnak közvetlenül mi köze van a kereszténység kialakulá­sához. Igaz, később az egyházatyák szí­vesen kölcsönöztek tőle gondolatokat, az is igaz, hogy a korai kereszténység az ő Mózes-értelmezését fogadta el, másutt azonban Szent Pál mintha ép­pen vele vitatkoznék, és az apostolnak az alexandriai Apollónnal sem volt fel­hőtlen a kapcsolata (lKhor. 1,12).

Az 1. századi judaizmus kérdését V. T. a kutatás „érzékeny pontjáénak titulál­ja. Számomra a tudományban csak fon­tos és kevésbé fontos kérdések létez­nek, „érzékenyek” nem. „Érzékeny”- nyé ugyanis akkor válik egy kérdés, ha valaki előzetes elvárásokkal közelít hozzá, s közben az a félelem munkál benne, hogy a feltáruló tények esetleg ellentmondanak prekoncepciójának. S ha valóban ellentmondanak, követke­zik a jól ismert átszabás-, elhallgatás-, hozzátoldás-szindróma. Azt hiszem, V. T. ez esetben ezt a módszert választotta. Ennek azonban semmi köze a tudo­mányhoz.