Viszontválasz Bollók Jánosnak

Bollók János válasza meggyő­zött arról, hogy első dolgoza­tommal kudarcot vallottam. A jelek szerint nem sikerült Vitapartnerem számára világossá ten­nem, hogy milyen megfontolások alap­ján részesítettem kemény kritikában a Philón-kötetben található állításokat. Kritikám valóban kemény volt, azon­ban végig arra törekedtem, hogy az állí­tások szerzőjét személyében ne bánt­sam meg. Hogy ez mennyire sikerült, annak eldöntésére az érintett – Bollók János – a leginkább illetékes. Éppen ezért szeretném Bollók Jánost nyilvá­nosan megkövetni arcátlan vitastíluso­mért.

Ami Vitapartnerem ellenérveit illeti, azok többsége – az én véleményem szerint – irreleváns; az általam nyújtott kritika félreértésén alapszik. Terjedelmi okokból csak néhány érv megválaszo­lására van lehetőségem.

1. B. J. ezt írta: „…az ókorból – a Bib­liát leszámítva – az egyetlen Mózes-monográfia ránk maradt…” Nos, ha Vita­partnerem fogalmai szerint a Biblia (!) Mózes-monográfiának számít, akkor kénytelenek vagyunk a fogalmat olyan tágan értelmezni, hogy nemcsak Nüsszai Szent Gergely említett érteke­zése, hanem néhány apokrif irat vagy akár a Misna is annak számíthat (hiszen a Misna is Mózes törvényeit tárgyalja, akárcsak a Pentateuchus). Bírálatom ebben az összefüggésben értendő.

2. „…a Septuaginta fordítása nem szó szerinti, hanem értelmező fordítás, amely a qólót-ot nem a tízparancsolat kihirdetésének természeti kísérőjelen­ségeként, hanem Isten beszédhangja­ként fogja fel.”

A „természeti jelenség” kategóriára való hivatkozás anakronizmus. A vil­lámlás Vitapartnerem, a Kedves Olvasó és az én számomra is természeti jelen­ség csupán, semmi több. Nem így az ókori izraeliták számára! A „mennydö­rögni” ige a bibliai héberben nem sze­mélytelen kifejezés, mindig Istent értik alanyként hozzá (Elohim natan et-qolo – Isten adta az Ő hangját, tkp. kiáltott).

A 18. zsoltár és más szövegek alapján világos, hogy a bibliai ember a menny­dörgést, minden egyes mennydörgést, Isten valóságos kiáltásaként, beszéd­hangjaként élte meg.1 A „természeti hang” és „beszédhang” közti különb­ség, amire B. J. hivatkozik, a bibliai ember számára nem létezik. Amikor a Septuaginta tehát „Isten beszédhangja­ként” értelmezi a qol szót, a bibliai világkép keretein belül marad, pontos, szó szerinti fordítást ad.

Az érv mindettől függetlenül is irrele­váns. A kérdés ugyanis nem az, hogyan lehet egy szöveget általában érteni, ha­nem az, hogy hogyan értették de facto az ókorban. Dolgozatomban ókori for­rások idézésével mutattam meg, hogy az autoratív zsidó hagyomány már az ókorban is „csodálatos, látható hang­ként” értette ezt a szót, akárcsak Philón. Természetesen nem állítottam, hogy az idézett Mekilta-szakasz teljesen megegyezik a De Decalogo hivatkozott részével.2 Mindkét forrást pusztán an­nak kimutatására idéztem, hogy a „lát­ható hang” elképzelése egyaránt meg­található Philónnál és a rabbinikus ira­tokban, továbbá, hogy a tízparancsolat­ra vonatkoztatják (ami önmagában vé­ve nem nyilvánvaló3). Ez az elem tehát összeköti Philónt és a rabbinikus zsidó hagyományt és nem szétválasztja – ahogy B. J. jegyzetéből következik.

Vitapartnerem válaszirata mindezt egyáltalán nem vonja kétségbe, hanem annak tárgyalásába fog, hogy a modem szótárak milyen jelentést tulajdoníta­nak a qol szónak. Véleményem szerint ez teljesen lényegtelen kérdés. B. J. ér­veléséből pusztán annyi következik, hogy a Septuaginta fordítói nem Gesenius héber szótárát használták, Philón pedig figyelmen kívül hagyta a modem magyar biliafordításokat.

3. B. J. szerint lehetséges, hogy az Arad szó genitivusban áll, és ez eset­ben a görög szöveg „lényegében egybe­esett volna a héber értelmével”. Fenn­tartja viszont, hogy lehetséges a szót nominativusként, a király neveként ér­teni. Ezzel egyetértek. Csakhogy a kér­dés ismét nem az, hogyan lehet egy szöveget érteni, hanem az, hogyan ér­tették ténylegesen az adott korban. Vitapartnerem megtakaríthatta volna ma­gának a hosszas nyelvi elemzéseket, csak azt kellett volna igazolnia – forrá­sok felmutatásával -, hogy de facto lé­tezett az ókorban olyan értelmezési ha­gyomány, amely az Arad szót a király neveként érti. A Septuaginta szövege ugyanis önmagában véve nem elégsé­ges bizonyíték erre. Feltételeznünk kell, hogy mind a Septuaginta készítői, mind Philón ismerték annyira a Bibliát, hogy tudták, az Arad szó földrajzi név, ezért az előbbiek genitivusnak szánták, az utóbbi pedig genitivusnak értette a szó esetét. Ha a görög verzió nyelvileg érthető úgy, hogy „lényegében” meg­egyezzék a héberrel, akkor nem va­gyunk jogosultak a Septuaginta és a hé­ber szöveg eltéréséről beszélni. Ebben az esetben megalapozatlan dolog pusz­tán a Septuaginta alapján egy önálló ér­telmezési hagyományt posztulálni.

Saját megoldási javaslatomat illetően csak annyit jegyeznék meg, hogy az ter­mészetesen nem „csak V. T. légből ka­pott feltevése”, hanem ezen a ponton az egyik legnagyobb valaha élt Philón-filológus, Leopold Cohn magyarázatát követem.4 Érthetetlen továbbá szá­momra, hogy egy olyan kitűnő klasszi­ka-filológus, mint B. J., hogyan feled­kezhetett meg arról, hogy a Philón ko­rában beszélt görög nyelv, a koiné gya­kori jelensége, hogy a személyneveket névelővel látják el.5 Aligha okozott gondot Philónnak, hogy a ho Khananisz kifejezést személynévként értse.

4. Jetró lányainak történeténél a B. J. által hiányolt mondatrészt én is lefordí­tottam – saját felfogásomnak megfele­lően. Vitapartneremet talán az tévesz­tette meg hogy az idézőjel nem a leg­szerencsésebb helyre került. Mindkét forrás szerint Mózes azt veti a lányok szemére, hogy nem férfihoz illően, ha­nem „lányosan” viselkednek, ezzel szemben a lányok „férfiasan” viselked­nek. A szembeállítás világos mindkét szövegben, ezért joggal beszélhetünk párhuzamról. Vitapartneremnek igaza van abban, hogy szövegeink között vannak különbségek, ez azonban egy­általán nem zárja ki a hatás, a szövegek közti kapcsolat lehetőségét.

5. Pontosan ezt írtam: „B. J. azon­ban, úgy látszik, elvi szinten zárja ki a midrás és Philón közti kapcsolatokat…” Véleményem szerint, ezt lehetetlen másképp érteni, minthogy a rabbinikus zsidó hagyományról van szó, és nem valami homályos szájhagyományról, vagy Josephusról, vagy a Biblia apokrif könyveiről, amelyekre B. J. valóban hi­vatkozik. Vitapartnerem válaszirata pe­dig minden kételyt eloszlat azt illetően, hogy B. J. valóban „elvi szinten zárja ki a midrás és Philón közti kapcsolato­kat”. Ha tehát csúsztatás történt, azt nem én követtem el.

6. A rabbinikus irodalom olyan irodal­mi egységekből épül fel, amelyek szó­ban keletkeztek, és évszázadokon ke­resztül szóban hagyományozódtak. Egy hagyomány keletkezése és írásba fogla­lása között évszázadok is eltelhettek. Hogy ez a szóbeli hagyomány már Phi­lón korában is létezett, azt minden két­séget kizáróan tanúsítja Josephus, az Újszövetség és maga Philón.6 A kor val­lási életét pedig a farizeusok és a szadduceusok vitája határozta meg, ami ép­pen erről a hagyományról folyt. Nagyon is lényeges kérdés tehát, hogy Philónt milyen viszony fűzi a rabbinikus hagyo­mányhoz, ezért semmi sem indokolhat­ja a rabbinikus források figyelmen kívül hagyását. Ezek nélkül nem rajzolható meg Philón korának zsidó szellemi éle­te, sem Philón helye ezen a világon be­lül. Olyan ez, mintha valaki úgy tárgyal­ná Philón és a görög filozófia kapcsola­tát, hogy nem tesz különbséget az epikureus és a sztoikus vagy a platóni és az arisztotelészi filozófia között.

7. A jeruzsálemi központ (Szanhedrin) döntéseinek elfogadását a Tóra írja elő (Deut 17,8-12).7 Ezt Philón – mint vallásos zsidó – bizonyára tiszteletben tartotta. Mellesleg a jeruzsálemi Szanhedrin határozta meg a vallási ünnepek időpontját. Világos tehát, hogy az ale­xandriai zsidóság rendszeresen érintke­zett Jeruzsálemmel – a diaszpórába küldött követek révén8 továbbá, hogy elemi vallási kötelezettségek tel­jesítése is a Szanhedrin tekintélyéhez kapcsolódott.

8. Philón héber nyelvtudásának kér­dését nem tudjuk biztosan megítélni.9 A görög nyelv mindenesetre eléggé el volt terjedve Palesztinában ahhoz, hogy az érintkezésnek nyelvi akadálya ne legyen. Nem kívánom megismételni érveimet, melyekkel azt igazoltam, hogy léteztek „kommunikációs csator­nák” a zsidó közösségek között (pl. a zarándoklatok), és hogy Philónnak nem kellett kifejezetten Jeruzsálembe utaz­nia ahhoz, hogy a hagyomány „hatása alá kerüljön”.10 Egy példával szeret­ném érzékeltetni a történelmi körülmé­nyeket.

B. J. elképzelhetőnek tartja, hogy Pál apostol helyenként Philónnal vitatko­zik, noha Pál sehol sem utal explicite Philónra.11 Fogadjuk el ezt az állítást premisszaként. Nincs okunk feltételez­ni, hogy Pál kifejezetten a keresztény­ség hatására ismerkedett volna meg Philón eszméivel. Gondolom, B. J. is le­hetségesnek tartja, hogy a kisázsiai gö­rög nyelvű diaszpórából származó Pál­hoz már megtérése előtt is eljuthattak az alexandriai filozófus tanai. De ki is volt valójában Pál? Nem más, mint a tarzusi Saul, aki Rabban Gamliélnél, a Szanhedrin vezetőjénél tanulta a Tórát, és saját bevallása szerint fanatikusan ragaszkodott a farizeus hagyományok­hoz.12 Ha Saul nem változtatja meg val­lását, és van olyan szerencsés, hogy túléli a zsidó háború borzalmait, akkor lehetséges, hogy Rabbi Saul néven a Misna egyik nagy tanítóját tisztelhet­nénk benne. Kérdésem már csak az, hogy, ha Vitapartnerem elképzelhető­nek tartja, hogy Rabban Gamliél ezen jeruzsálemi tanítványa ismerte Philón gondolatvilágát, akkor miért nem felté­telezhetjük ugyanezt Rabban Gamliél többi tanítványáról, a Misna és a Talmud bölcseiről?

9. B. J. munkáját nem azért minősí­tettem félrevezetőnek, mert néhány részletkérdésben eltér a vélemé­nyünk, hanem azért, mert abban tudo­mányos problémák helyett autoriter kijelentéseket találunk; nincsen bibli­ográfia – semmilyen formában sem -, így a magyar olvasó meg van fosztva a tájékozódás lehetőségétől. Ezek a megállapítások pedig B. J. válasziratá­tól függetlenül érvényben maradnak.

 

Jegyzetek

Jób 40,9; 1Sám 12,7; vö. Driver, S. R.: Notes on the Hebrew Text and the Topography of the Books of Samuel (Oxford, 1966) p. 95

B. J. a Mekilta elemzésekor ismét elköveti azt a hibát, hogy az eredeti héber szöveg he­lyett egy magyar fordításra támaszkodik. A mippi ha-gevura („Isten szájából” az én pongyola fordításom szerint) terminus technicus a rabbinikus héberben, amely az isteni kinyi­latkoztatásra utal. Nem implikál azonban antropomorf istenképzetet. (Vö. Urbach, E.: Ha- ZaL Pirke emunot ve-deot. Jerusalem, 1982, pp. 71-74) Sabbataj Bass (17. sz.) kommentár­ja szerint a kifejezés funkciója az, hogy jelzi, hogy a tízparancsolat hangjáról van szó (ami isteni kinyilatkoztatás – joce mippi ha-gevu­ra), és nem az Ex 19,16-nál szereplő hangról. (Vö. Szifté Hakhamim ad Rasi Ex 20,15). B. J. elemzésének vannak még vitatható pontjai; semmiképpen sem jogosult a végkövetkezte­tés, miszerint „a Mekilta következetesen ki­tart az antropomorfizáló előadásmód mel­lett”.

Fontos látni, hogy az érv logikai hibát (non sequitur) is tartalmaz. Két szöveg közt fennál­ló különbségből nem következtethetünk ar­ra, hogy a szövegeknek semmi közük egymás­hoz, mert ezzel a logikával azt is igazolhat­nánk, hogy Philón nem ismerte a Bibliát vagy Platón filozófiáját – ami abszurdum.

Vö. bBerakhot 6b; Ramban ad Ex. 20,15

Cohn, L.: Beitrage zur Textgeschichte und Kritik der Philonischen Schriften. Hermes, XXXVIII (1903) pp. 521-522.

Moulton, J. H.: Einleitung in die Sprache des Neuen Testaments, (Heidelberg) 1911. pp. 132-133.

Josephus: A zsidók története XIII, 10,6; Márk 7,3, Gál 1,14; Philón: Hüpothetika apud Eusebius: Preapar. Evang. Vili, 7,6; vö.: Strack, H. L.: Einleitung in Talmud und Midrasch (Mün­chen, 1969) p. 9

Vö. mSzanhedrin 11,2; Philón: De Spec. Leg. IV, 190-192

Vö. bSzanhedrin 11b; yHorajot 3,4 48a; Ap csel 9,2

Műveiben találhatóak héber etimológiák. Néhány helyen a Biblia héber szövegét követi a Septuaginta általunk ismert szövegével szemben (pl. Mózes élete 1,283 [Num. 23,19]). Ez persze nem elégséges bizonyíték.

A rabbinikus hagyomány nem kizárólag a Palesztinai zsidóság hagyományát jelenti – sem önképe, sem a modern kutatások szerint. Vö. Grabbe, L.: Philo and Aggada. A Response to B. J. Bamberger (The Studia Philonica Annual. Vol. III. 1991) különösen p. 161

Vö. Cullmann, O.: Az Újszövetség krisztológiája. (Bp„ 1990) pp. 150-152

Ap. Csel. 22,3; Gal. 1,14