“Képmutató farizeusok”

„Képmutató farizeusok” II.

A farizeus szó a héber parus (t. sz. peru­sim) szóból származik, jelentése kb. „el­különült”. A rabbinikus iratokban sok mindenre alkalmazzák a kifejezést, úgy­hogy szinte reménytelennek tűnik összes jelentésének feltérképezése. Je­lenti a rituálisan tisztátalan dolgoktól va­ló elkülönülést, a nemi élettől való tar­tózkodást, aszketizmust, szentséget, né­ha a haver kifejezés szinonimájaként szerepel, és helyenként tényleg „a” fari­zeusokat jelenti. Használják azonban pejoratív értelemben is: túlzott aszketizmus, a fölösleges, ostoba és nevetséges vallási megnyilvánulások, sőt eretnek­ség, elkülönülés az ortodox zsidóságtól. Maguk „a” farizeusok, úgy tűnik, nem szívesen használták a szót önmaguk je­lölésére, inkább az írástudók (szofrim), bölcsek (hakhamim) önelnevezésekkel éltek. A jelentés bizonytalansága miatt az alábbiakban a parus és a perusim ki­fejezéseket lefordítatlanul hagyom.1

A Misna Szota traktátusában találha­tó a már említett I. századi bölcs, fari­zeus tanító, Rabbi Jehosua ben Hananja mondása:

„Az ostoba szent (haszid sote), a ra­vasz bűnöző, a „farizeus” asszony (isa perusa) és a perusim csapásai – íme ezek a dolgok rombolják a világot.” (mSzota 3,4)

A „képmutatás” a rabbinikus forrásokban

Az ostoba szent – a Talmud magyará­zata szerint – az, aki nem ismeri a Tó­rát, ezért hibásan okoskodik és cselek­szik, még akkor is, ha szentnek gondol­ja magát. Például „ostoba szent” az, aki egy fuldokló nőt nem ment ki a vízből, nehogy meglássa meztelenül. Az ilyen „haszid” am ha-arec, azaz nem ismeri a Tórát, nem tudja, hogy az életmentés kötelessége elsőbbséget élvez2. Az „os­toba szent” csak látszólag szent.

A „ravasz bűnöző”, az „isa perusa” és a „perusim” variációk ugyanerre a témá­ra. A ravasz bűnöző ártatlannak tetteti magát. A parus – legyen nő vagy férfi – szentnek mutatkozik az emberek előtt, de valójában nem az. A Babilóniai Tal­mud kommentárja az idézett Misna-szakaszhoz a képmutatás fogalmát kapcsol­ja a perusimhez. A Talmud először idéz egy barajtát, amely szerint a perusimnek hét fajtája van. Mind a hét fajta szentnek tűnhet, de a Talmud, a rabbinikus ha­gyomány elítéli, és nevetségesnek mu­tatja be vallási gyakorlatukat, valamint azzal vádolja őket, hogy csak az evilági haszon reményében igyekeznek valláso­sak lenni. A hét perusim utolsó két fajtá­ja a „félelem miatt parus” (ti. azért telje­síti a Tóra parancsait, mert fél Isten bün­tetésétől) és a „szeretet miatt parus” (ti. szereti a túlvilági jutalmat, ami a Tóra megtartásáért jár), helyzete azonban nem ennyire egyértelmű:3 „Abajé és Rava azt mondta a tannának: Hagyd ki a hagyományból a „féle­lelem miatt parus”-t és a „szeretet miatt parus”-t, hiszen azt mondta Rav Jehuda, azt mondta Rav: Az ember minden­képpen foglalkozzon a Tórával és a micvákkal, még ha nem is lisma teszi ezt, mert a nem lismaból eljuthat a lismaig.” (bSzota 22b)

Abajé és Rava tehát megvédik a pe­rusim utolsó két típusát: ők ugyan nem tökéletesek, de még lehetnek azok. Az ember inkább félelemből és haszonle­sésből kövesse a Tórát, mint sehogy- sem. Mi a döntő különbség a perusim első öt fajtája és az utolsó kettő kö­zött? Az utolsó két parus engedelmes­kedik a Tóra parancsainak (még ha ezt nem lisma szerint teszi is), azaz a Tóra rabbinikus/farizeus értelmezését kö­veti, és elismeri maga fölött a rabbi­nikus/farizeus autoritást. Ezzel szem­ben az első öt fajta parus külön utakon jár, ők „tudatlanok” és „ostobák”, azaz olyan vallási gyakorlatokat követnek, amelyeket a farizeusok nem helyeselnek.4 Az első öt parus független a fari­zeus hatalomtól. A farizeus normák szerint ők aem számítanak kegyes, val­lásos embereknek, de a saját normáik szerint igen. Szenteknek hiszik magu­kat, és ami még veszélyesebb, a nép is könnyen szentnek nézheti őket…

Modellünk alapján könnyen elképzel­hető, hogy a Második Szentély korában az „átlagember” egyszerre több vallási irányzat „szolgáltatásait” is igénybe ve­hette. Az átlagember egyaránt tisztel­hette a farizeus, esszénus, szadduceus vagy keresztény „szent embereket” is. De hogyan viszonyultak a „szent embe­rek” egyes irányzatai egymáshoz?

Bizonyára volt konkurenciaharc az irányzatok között (elég csak a szadduceus-farizeus vitákra utalni). A harc a hatalomért folyt, nemcsak a formális, hanem az informális hatalomért is. Az irányzatok igyekeztek a nép tiszteletét megszerezni, és a konkurens irányzatok befolyását visszaszorítani. A „szent em­ber” megmagyarázta az „átlagember­nek”, hogy a másik irányzathoz tartozó „szent ember”nem is igazán szent, csak annak látszik, „belül viszont telve van képmutatással és gonoszsággal”…

A képmutatás-„argumentum” a „nép­nek” van címezve. Célja az, hogy a népet „megóvja” a hamis tekintélyek kö­vetésétől. Az argumentum lényege a következő: X. Y. szent embernek tűnik ugyan, de valójában mégsem az, mert nem lisma, nem Isten kedvéért viselke­dik jámbor módon, hanem azért, hogy hasznot húzzon abból, hogy az embe­rek szentnek tartják. X. Y. csak látszó­lag jámbor, valójában a hatalomra, a társadalmi befolyásra törekszik. X. Y. jámborságához nem párosul megfelelő belső meggyőződés, tehát X.Y. képmu­tató. Ráadásul vallásossága is kétségbe vonható, mert X. Y. tudatlan, nem is­meri eléggé Isten törvényeit, nincsen arányérzéke a vallási kötelezettségeket illetően, nem ismeri fel, hogy melyik a lényeges, melyik a kevésbé lényeges parancsolat. X. Y. gyakran nevetséges túlzásokba esik bizonyos vallási kötele­zettségek terén, míg más kötelezettsé­geket (amelyek a mi irányzatunk szerint fontosabbak) elhanyagol.

Mint láthattuk, ez az érvtípus egy­aránt megtalálható az Újszövetségben és a Talmudban. „Képmutatással”, illet­ve „belső meggyőződés nélküli ritualizmussal” nem kizárólag a farizeusokat vádolták meg. Ezeket a vádakat nem speciálisan a farizeus mozgalom jelleg­zetességeiből érthetjük meg, hanem egy általánosabb történeti keretből, ne­vezetesen abból, hogyan „működött” a Második Szentély korának zsidó vallási élete. A képmutatás-argumentumot több irányzat is felhasználta az egymás elleni harcban. Ha Jézus képmutatóknak nevezte a farizeusokat, a farizeu­sok ugyanezt mondhatták Jézusról. Mind az újszövetségi, mind a talmudi „képmutatás”-szövegeket ebből a pers­pektívából kell szemlélni.

A „képmutatás” és a „ritualizmus” vádja az eredeti kontextusban nem je­lentette azt, hogy a zsidó vallás szertar­tásai, intézményei, törvényei hibásak lennének. Az újszövetségi – és a talmu­di (!) – szövegek nem azt állítják, hogy a zsidó vallás pusztán külsődleges rítu­sok gyakorlása lenne, hanem azt, hogy álszent gazemberek visszaélnek az em­berek bizalmával, és félrevezetik a né­pet. Később azonban a kereszténység önálló vallássá vált, zsidó gyökereitől egyre inkább eltávolodott. Az Újszövet­ség révén a keresztény utókor számára is áthagyományozódtak a farizeusok el­len egykor emelt vádak, így a „képmu­tatás” fogalma kiszakadt eredeti kon­textusából. Az új történelmi helyzetben az átörökölt vádak is új értelemre tet­tek szert. A képmutatásvád beépült a keresztény teológiába, és meghatároz­ta azt a képet, amelyet a keresztények a zsidó vallásról alkottak maguknak, így jöttek létre azon előítéletek, szte­reotípiák, amelyek szerint a zsidók a Törvény betűjéhez, de nem szellemé­hez ragaszkodnak, a zsidó vallás pedig pusztán külsődleges tevékenységek, rí­tusok gyakorlásából áll stb.

A felvilágosodás nem szüntette meg az említett előítéleteket, hanem szeku­larizálta azokat. A felvilágosodás felfo­gása szerint a Legfelsőbb Lény csakis olyan dolgokat követelhet, amelyek tér­től, időtől, kultúrától függetlenül min­den embertől elvárhatóak. Az igazi, tisz­ta valláshoz nem kell kinyilatkoztatás, nem kell szent hagyomány, nem kellenek rítusok, hanem csak józan ész. A józan ész pedig univerzális: minden em­ber – kulturális meghatározottságoktól függetlenül – ugyanazzal a józan ésszel rendelkezik. Csakis az számít tehát az „igazi” vallás parancsának, amelyet az univerzális ész ír elő – minden más tar­talom nélküli, pusztán külsődleges val­lási tevékenység, vagy babona.

A felvilágosodás gondolkodói a ke­reszténységben, vagy annak egy „meg­tisztított” formájában látták az univer­zális észvallást. A zsidóságot illetően vi­szont újra működésbe lépett a „képmutató farizeus” ősrégi sztereotípiája. A zsidó vallást a felvilágosodás idején ál­talában tartalmatlan rítusok és ósdi ba­bonák gyűjteményének tartották. A zsi­dóság volt a par excellence partikuláris vallás – szemben az univerzális keresz­ténységgel.5

A modern kutatást még ma is erősen befolyásolja a felvilágosodás vallásfilo­zófiája. Kanttól átvették az „univerzális vallás – partikuláris vallás” fogalom­párt, és a zsidó vallás történetét az „univerzális erők” és a „partikuláris erők” küzdelmeként szokták ábrázolni. A próféták képviselték az univerzális etikai értékeket, a minden embernek szóló üzenetet, ezzel szemben a Tör­vény hívei a zsidóság rituális elkülöníté­sén fáradoztak; ők a partikuláris (csak zsidóknak szóló) üzenetet dolgozták ki. A „prófétavallás” és a „törvényvallás” közti állítólagos küzdelem végül az utóbbi javára dőlt el. A farizeusok be­teljesítették a partikularista tendenciá­kat: a Talmud a zsidó vallás beszűkülé­sének nagyszabású dokumentuma. Ez­zel szemben a zsidóság univerzális ér­tékeit a diadalmas kereszténység fej­lesztette tovább.6

Fontos látni, hogy a „törvényvallás” és a „prófétavallás” közötti ellentétet nem az ókori szövegek alapján, hanem a felvilágosodás vallásfilozófiájának ha­tása alatt konstruálták meg a tudósok. A fent ismertetett elképzelés a zsidó vallástörténetről végső soron szintén a képmutatás sztereotípiára vezethető vissza. Mindenesetre hasznos lesz meg­vizsgálni azt, hogy miért vált a zsidóság a Törvény vallásává. Véleményem sze­rint a források alapján egyszerűen nem igazolható, hogy bármiféle konfliktus lett volna egy „prófétavallás” és egy „törvényvallás” között. A megoldást te­hát máshol kell keresnünk.

A Törvény vallása

Josephus Flavius beszámolójának legzavarbaejtőbb mozzanata az, hogy a három vallási irányzatnak Filozófiai taní­tásokat tulajdonít. A „zsidók filozófiai irányzatai” a szabad akarat kérdéséről vitatkoztak: az esszénusok – Josephus szerint – tagadták a szabad akarat meg­létét, és a végzet uralmát hirdették, a szadduceusok szerint nincs végzet, ha­nem minden az emberi választáson mú­lik, a farizeusok pedig köztes álláspont­ra helyezkedtek: tanításuk szerint a végzet hatalma és a szabad akarat egyaránt érvényesül (A zsidók története XVIII, 1).

A szabad akarat problémája Ariszto­telész óta állandó vitatémája a görög fi­lozófiának. De vajon komolyan vehetjük-e Josephus állítását, hogy a Máso­dik Szentély korának zsidó vallási veze­tői is bekapcsolódtak ebbe a vitába? A középkori teológia felől tekintve termé­szetesnek tűnhet ez, de nem szabad el­felejtenünk, hogy a középkori értelem­ben vett teológia még nem született meg Josephus korában.

Josephus modellt állít fel a zsidó val­lásról; hellén olvasóközönségének hel­lén fogalmakkal magyarázza el a zsi­dók vallási tagolódását. A holt-tengeri tekercsekben hasonló jelenséggel ta­lálkozunk. Az egyik kumráni barlang­ból előkerült Náhum-kommentár szer­zője ugyanazt próbálja kifejezni, amit Josephus, csak nem a görög filozófia, hanem a Biblia nyelvén írja le a kor vallási megosztottságát. A kumráni szöveg szerint Izrael három törzsre szakadt: Efraim (= farizeusok), Manasze (= szadduceusok) és Juda (= esszénu­sok) törzsére.7 Josephus „filozófiai irányzatai” éppúgy nem szó szerint ér­tendőek, mint ahogy a kumráni irat „törzsei” sem.

Josephus ugyanis – ellentétben pél­dául Maimonidesszel – nem tesz kü­lönbséget filozófiai és vallási vita kö­zött. A filozófiai vita a résztvevőktől független igazság elérésére törekszik: nem az számít, hogy „kinek van igaza”, hanem az, hogy „mi az igazság”. Ezzel szemben a vallási vita a körül forog, hogy „kinek van igaza”, hogy melyik vallási csoport útmutatásait kell követ­ni. A vallási viták értelme nem az „ob­jektív” igazság felderítése, hanem a te­kintély, a „nép” feletti ellenőrzés elhódítása és megvédelmezése. Míg a filo­zófiai érvelésben elvi okokból nem használhatóak autoritásérvek, addig egy vallási vitában jóformán csak auto­ritás-érvekkel találkozunk. Egy hitvitá­ban fő kérdés az, hogy ki áll összhang­ban a legfőbb tekintéllyel, Istennel. Az általunk vizsgált korszakban mindenki számára evidencia volt, hogy a régi idők nagy szentjei biztosan Istennek tetszően viselkedtek, ezért a kérdés úgy fogalmazódott meg: ki áll össz­hangban a régi hagyományokkal?

Forrásaink alapján úgy tűnik, hogy a zsidó vallási irányzatok mindegyike tradicionalistának tekintette magát. A viták során tradicionalista érveket használtak egymás ellen. A farizeusok valószínűleg azért hittek a feltámadásban, mert őse­iktől örökölték ezt a hitet; a szadduceu­sok pedig azért vetették el a feltáma­dástant, mert káros újításnak látták azt: a Biblia legtöbb könyvében ugyanis nincs szó feltámadásról. A vita nem a je­lenről vagy a jövőről, hanem a múltról szólt. Nem az a kérdés, hogy lehetséges-e a feltámadás, hanem az, hogy hittek-e őseink a feltámadásban (ha igen, akkor nekünk is hinnünk kell benne minden más megfontolástól függetlenül). A probléma voltaképpen az volt: levezethető-e a Tórából a feltámadás tana?8

A tradicionalista szemlélet miatt vált a judaizmus a Törvény vallásává. A zsi­dó vallási vezetők egyszerűen arra töre­kedtek, hogy a múlt vallási intézményei­ből lehetőleg mindent megőrizzenek. A Tóra számukra egy elem volt a múlt val­lási hagyományai közül; a Tórát nem­csak olvasták, hanem szövegét megta­nulták, vagyis fejből tudták. A külső ha­talmak megszüntethették a királyságot, elpusztíthatták a Templomot, betilthat­ták a vallási ünnepeket, de egy könyvet elpusztítani, az emberek memóriájából kitörölni már nehezebb feladat volt. A Tóra bizonyult a vallási hagyomány leg­életképesebb elemének. Ezért a Temp­lom lerombolása után a vallási élet kö­zéppontjába fokozatosan a Tóra tanul­mányozása került. A judaizmus a Tör­vény vallásaként maradt az utókorra, ezért a tudomány számára a Tóra értel­mezésével kapcsolatos viták ragadhatóak meg a legjobban.

A szóbeli Tóra

A farizeizmus tehát a zsidóság infor­mális vezetői között egy szellemi irány­zat volt. A farizeus irányzat eredetéről, keletkezéséről gyakorlatilag semmilyen információnk nincs. Josephus Flavius nem ír keletkezésükről – valószínűleg már ő sem tudott erről semmi bizonyo­sat, hanem kialakult irányzatként mu­tatja be őket Joannész Hürkanosz ural­ma idején (i. e. II. sz.).9

Az irányzat eredetét illetően tehát csak feltételezéseink lehetnek. Minden­esetre a farizeus mozgalom elhelyezhe­tő egy nagyszabású, hosszú ideig tartó, világtörténelmi jelenség, a hellenizmus keretein belül. Feltételezésünk szerint a farizeus mozgalom létrejötte a zsidó vallás hellenizálódási folyamatának ré­sze volt.

A hellenizmus első évszázadaiban egy újfajta jogi szisztéma kezdett kiala­kulni. Rómában a törvények szövegével és azok értelmezésével „amatőrök”, „la­ikusok”, azaz nem hivatásos jogászok is kezdtek foglalkozni.10 Az i. e. 1. század­ra Rómában már virágzó jogi iskolákat találunk, ahol nem hivatásos jogászok oktatnak a saját jogértelmezési hagyo­mányuk alapján. Az „iskolákra” nagy ha­tással volt a görög filozófia és retorika. A római jogot a hellén racionalizmus szellemében alkották újjá. Az „amatőr” jogtudósok befolyása – intellektuális fölényük miatt – egyre növekedett. A köz­vélemény lassanként már elvárta a hiva­tásos jogszolgáltatóktól is, hogy jogi képzettségük legyen. Az – amatőr – jogi iskolák elképzelései fokozatosan teret nyertek a hivatalos bíróságokon is.

Ezek az iskolák a törvények szövegé­nek értelmezésével, jogi hermeneutikával foglalkoztak. Több irányzat alakult ki, amelyek saját értelmezési hagyomá­nyaik alapján interpretálták a törvénye­ket. Egy idő után már magát az értelme­zési hagyományt is jogképző tényező­nek, mintegy törvénynek tekintették. Ezért az írásba foglalt, „hivatalos” tör­vények ellenpárjaként a jogi iskolák ér­telmezési hagyományait gyakran „írat­lan törvénynek” nevezték.

Josephus Flavius „A zsidók történe­te” (Antiquitates Judaicae) c. művének XIII. könyvében elbeszéli, hogy az egyik Hasmoneus uralkodó, Joannész Hürkanosz, katonai győzelmei után la­komát ült, ahol konfliktusa támadt a fa­rizeusokkal. Ezért – noha korábban ő maga is a farizeusok „tanítványa” volt – elpártolt tőlük, és a szadduceusok irányzatához csatlakozott.11 Josephus munkájában itt tűnnek fel először az „irányzatok”, ezért rövid magyarázatot fűz a történethez:

„Most még azt akarom megjegyezni, hogy a farizeusok szóbeli hagyomány alapján sok parancsot megtartottak a nép számára, amelyek nincsenek fölvéve Mózes törvénykönyvébe. A szadduceusok felekezete elveti ezeket a paran­csokat, és azt állítja, hogy csak az az ér­vényes, ami meg van írva a törvénykönyvben, az ősöktől megmaradt ha­gyomány azonban érvénytelen. Emiatt súlyos nézeteltérés és civakodás tá­madt köztük, és ebben a szadduceusok mellé álltak a gazdagok, azonban a nép nagy tömege a farizeusokhoz csatlako­zott.” (XIII, 10, 6; ford.: Révay József.)

A farizeusokról tudjuk, hogy informá­lis hatalmuk volt. (Természetesen fari­zeusok is tölthettek be hivatalos funk­ciókat, de egy farizeus nem hivatali tisztsége miatt farizeus.) Tudjuk továb­bá, hogy „a törvények pontos értelme­zésével” foglalkoztak,12 és hogy saját szóbeli hagyománnyal rendelkeztek, amelyet autoratívnak tekintettek. Ezt a hagyományt később „szóbeli Tórának” (Tora se-be-al pe) nevezték, szembeál­lítva az írásbeli Tórával (Tora se-bi- ktav), azaz a Pentateuchusszal.

Mindezek alapján kézenfekvőnek tű­nik, hogy a farizeus irányzat keletkezését a római jogi iskolák kialakulásának ana­lógiájára képzeljük el. A két folyamat ugyanabban az időszakban, párhuzamo­san zajlott. A történeti kérdés az, hogy mikor kezdtek el „amatőrök” foglalkozni a Pentateuchus magyarázatával, és – ami a fontosabb – mikor kezdték el saját ér­telmezési hagyományukat jogforrásnak tekinteni. Amikor ez a két jelenség elő­állt, akkor jött létre a farizeus irányzat.

A „hagyományról” Josephus azt állít­ja, hogy előírásokat, parancsokat tartal­mazott, amelyek nem voltak a Pentateuchusban leírva, ezért a szadduceu­sok nem, viszont a nép többsége betartotta őket. A „hagyomány” tehát az írott Tórától határozottan különbözött. A ké­sőbbi rabbinikus szövegek magyaráza­ta szerint Mózes a Színáj hegyén nem egy, hanem két Tórát vett át, egy írás­belit (Tora se-bi-ktav – a Pentateuchus), és egy szóbelit (Tora se-be-al pe – a hagyomány). Feltételezhető, hogy már a farizeusok is Mózesre vezették vissza a hagyományt, ha a Tora se-be-al pe kife­jezést még nem is használták. Ez az el­képzelés különböztette meg őket az összes többi irányzattól. A szóbeli Tóra koncepciója a leglényegesebb elem a farizeusok definíciójában. A farizeusok azt a szellemi irányzatot alkották a zsi­dóság informális vezetői között, ame­lyik elfogadta a kettős Tóra tanát.13

A farizeus-szadduceus vita valószí­nűleg ebben az esetben is tradicionalista érvek körül forgott: a szadduceu­sok káros újításnak tekintettek minden olyan törvényt, amely nem a Pentateuchusból származott. A farizeusok ezzel szemben bíztak a népben. Feltételez­ték, hogyha egy szokás, egy hagyo­mány meggyökeresedett a nép között, akkor az a régi idők nagy embereinek véleményét tükrözi, és végső soron Mózesre megy vissza. A Tóra szövege sokféleképpen magyarázható. Értel­mezhetjük úgy a bibliai parancsokat, hogy összhangban legyenek a hagyo­mánnyal, és úgy is, hogy nem; hogy melyik a helyes magyarázat (ha egyál­talán van ilyen), azt nehéz eldönteni. A Tóra értelmezése (derasa) túlságosan bizonytalan dolog, ahhoz, hogy annak alapján az ősi hagyományokat eltöröl­jük. Inkább a hagyományt kell vezér­fonalul használni a Pentateuchus értel­mezéséhez. A farizeusok a szadduceusokban látták a káros újítókat.

A szóbeli hagyomány több forrásból állt össze.14 Fontos komponense volt a szokás (minhag), a nép körében tényle­gesen létező vallási-jogi gyakorlat. Ma­gába foglalta a politikai hatalom (király, főpap, Szanhedrin) által hozott rendele­teket (takana) és a precedenseket (ma-asze) valamint a Tóra exegéziséből származó törvényeket. A farizeusok ezt az anyagot próbálták megformálni, ra­cionalizálni, egységes, átlátható rend­ szerbe foglalni és a Tóra szövegéhez kapcsolni. A Biblia magyarázata során az volt a céljuk, hogy a Tóra szövegé­ből kiindulva egy működőképes, racio­nális jogi-vallási rendszert alkossanak: „amit az értelmes megfontolás alapján jónak tartanak, azt cselekszik, és egyál­talán kötelességüknek tartják az ész parancsainak engedelmeskedni.” (Jo­sephus, uo.) Ez a szisztéma volt a fari­zeusok nagy alkotása, amelyen a Temp­lom lerombolása után kialakult rabbini­kus judaizmus, és végső soron a mai zsidó vallás is alapszik.

A hagyományt két módon tanították. A régebbi módszer, a midrás a Biblia szövegének magyarázatához kapcsol­ta a szóbeli hagyomány anyagát (amelynek egy része a Bibliától teljesen függetlenül jött létre). A Templom lerombolása után vált elfogadottá a másik hagyományozási forma, a halákha. A halákha-gyűjtemények praktikus célt szolgáltak: a bibliai szövegektől elszakítva, tematikus elrendezés sze­rint közölték a szabályokat, parancsokat (halákhá). Később – az i. sz. II. szá­zad végétől kezdve – a szóbeli hagyo­mányt kanonizálták. Több évszázados folyamat során jöttek létre a szóbeli Tórát tartalmazó rabbinikus iratok: kü­lönféle midrásgyűjtemények (Mekhilta, Szifra, Szifré stb.), halákhagyűjtemények (a legnevezetesebb a Rabbi Jehuda ha-Nászi által alkotott Misna, valamint egy másik gyűjtemény, a Toszefta). Ezek közül a Misna vált a leg­tekintélyesebb forrássá. A későbbi ko­rok terjedelmes magyarázatokat fűz­tek a Misnához (gemárá), melyeket a Jeruzsálemi és a Babilóniai Talmudban gyűjtöttek össze.15

Elméletek a farizeusokról

A farizeusokkal kapcsolatos elméle­tek elsősorban arra a kérdésre keresik a választ, hogy a farizeusok azonosak vol­tak-e a haverimmel. A haver (héb. „társ”, „társult tag”) szó eredetileg olyan embert jelölt, aki vállalta azt, hogy ritu­álisan tiszta állapotban étkezik. A haver ellentéte az am ha-arec (héb. „a föld né­pe”), aki nem teljesíti ezeket a követel­ményeket. A Misna és a Toszefta Demaj traktátusaiban részletes szabályozás ta­lálható a haverim helyzetéről: a haver nem étkezhet együtt az am ha-areccel, és az élet más területein is csak korlá­tozva érintkezhetnek egymással. Ha egy am ha-arec haver akart lenni, három ha­ver előtt kellett fogadalmat tennie, hogy a Leviticusban található tisztasági törvé­nyeket megtartja.

A legelterjedtebb tudományos néze­tek azon a feltevésen alapszanak, hogy a farizeusok azonosak a haverimmel, ugyanis a Misnában – úgy tűnik – a parus szó a haver szinonimája. Ezt az állí­tást két Misna szakasz összevetésével szokták igazolni.16 Az egyik szerint:

„Az am ha-arec ruhája tisztátalan (midrasz) a perusim számára…” (mHa­giga 2,7)

A másik szerint:

„Aki vállalja azt, hogy haver lesz, az nem adhat el am ha-arecnek folyékony vagy száraz (élelmiszert), nem vehet tő­le folyékony (élelmiszert), nem vendé­geskedhet am ha-arecnél, és amaz nem vendégeskedhet őnála a saját öltöze­tében.” (mDemaj 2,3)

Első szövegünk azt állítja, hogy az am ha-arec ruhája tisztátalan a parus számára, második szövegünk pedig azt látszik implikálni, hogy az am ha-arec öltözete tisztátalan a haver számára. Ezért valóban megalapozottnak tűnik, hogy ez esetben a parus szó ugyanazt jelenti, mint a haver (a hagyományos értelmezők egy része is ezen a vélemé­nyen van)17.

Ezért a legelterjedtebb elméletek sze­rint a farizeusok azonosak voltak a ha­verimmel, rituálisan elkülönültek, elzár­kóztak a nép nagy részétől, akiket meg­vetettek és am ha-arecnek bélyegeztek. Valóságos szektát, „asztaltársaságokat” alkottak, és órájuk más törvények vonatkoztak, mint a nép többi részére. A farizeusok ugyanis kiterjesztették a papi törvényeket önmagukra: magukra vál­lalták, hogy rituálisan tiszta állapotban étkeznek (ezt a követelményt a Tóra csak a papok számára írja elő), így saját otthonukat a jeruzsálemi Templomhoz hasonló szentséggel ruházták fel. A fari­zeusok tehát „demokratizálták” a zsidó vallást, amikor a szentség privilégiumát kiragadták a papok kezéből és a „laiku­sokra” is kiterjesztették, másrészt ez az­zal járt, hogy merev ritualizmusuk révén elszigetelődtek a nép nagy részétől. Ép­pen ezért bírálja az Újszövetség olyan keményen őket. Ezek a főbb elemei a hagyományos farizeusértelmezésnek, melynek leghatásosabb összefoglalását Jacob Neusner nyújtotta.18

A fenti elképzeléseket azonban nem lehet összhangba hozni azzal, amit a forrásokban találunk.19 Először is a ha­ver szó aligha szinonim a farizeussal. Igaz ugyan, hogy a fent idézett Misna- szakaszokban a haver szinonimájaként szerepel a parus kifejezés. De mint azt láttuk, a parus sokjelentésű szó, amely nem feltétlenül jelenti a farizeusokat, sőt helyenként kifejezetten nem fari­zeusokra vonatkozik. Továbbá a have­rim egy rituális kategóriát jelöl, míg a farizeusok, szadduceusok stb. szellemi irányzatokat alkottak, haver az, aki tisz­ta állapotban étkezik, függetlenül attól, hogy farizeus, szadduceus vagy keresz­tény. A gondolat nem tesz tisztátalan­ná. Egy 3. századi babilóniai amóra, Rav Abaje szerint voltak szadduceus haverok is (bNidda 33b). Ők bizonyára nem voltak farizeusok, így a farizeus nem lehet ekvivalens a haverral.

Tarthatatlan az az elképzelés is, amely szerint a farizeusok „kiterjesztették” a papi tisztaság törvényeit. A mai halákhá szerint a Leviticusban található tisztasá­gi törvények elsősorban a papokra és a lévitákra vonatkoznak, méghozzá a templomi kultusszal kapcsolatban.20 A templomi kultusz lerombolása óta a tisz­tasági törvények nagy része inaktuális lett. Csakhogy a régebbi (Második Szent­ély korabeli) halákhá szerint – mint Gedaljahu Alon bizonyította21 – a Leviticus­ban található tisztasági törvények az egész népre vonatkoztak, és nem csak a papokra. A papi törvényeket egyáltalán nem kellett „kiterjeszteni”, mert azok el­eve mindenkit köteleztek.

A tisztasági törvényekkel az volt a leg­főbb probléma, hogy nagyon nehéz volt őket állandóan betartani. Ezért már a Második Szentély korában is különösen kegyes embereknek számítottak azok, akik egész életükben a tisztasági törvé­nyek szerint éltek. A probléma egyik le­hetséges megoldása volt a tisztasági tör­vényeket betartok (haverim) elkülöníté­se a többiektől (am ha-arec). A másik le­hetséges megoldás pedig a törvények korlátozása, illetve hatályon kívül helye­zése volt (amint ez meg is történt). A fa­rizeusok nem kiterjesztették, hanem épp ellenkezőleg, a papságra szűkítet­ték le a tisztasági törvények érvényét, amely eredetileg az egész népre vonat­kozott.22 A farizeusok tehát nem szigo­rítottak, hanem könnyítettek a „nép” ri­tuális kötelezettségein; nem merev ritualizmus, hanem józan megfontolás, és a praktikus szempontok figyelembevé­tele vezette őket.

Összefoglalás

A következő állításokat szerettem volna igazolni ebben az írásban:

A képmutatás-argumentum a ke­resztény-farizeus vita retorikájához tar­tozott. A keresztények és a farizeusok között hatalmi konfliktus volt. Mindkét irányzat informális hatalom, tekintély szerzésére törekedett. A hatalmi harc nyilvános viták formájában zajlott le. Ezek során a résztvevők megpróbálták a konkurens irányzatok befolyását visszaszorítani, a sajátjukat pedig nö­velni. A képmutatás-argumentum egy eszköz, egy fegyver volt ebben a küzde­lemben. Ezzel a fegyverrel nem kizáró­lag a keresztények éltek, hanem más irányzatok, így a farizeusok is használ­ták. Éppen ezért a farizeusok jellemzé­se során nem szabad kiindulási alap­nak tekinteni a képmutatásvádakat.

Szakítanunk kell azzal az elképze­léssel, hogy a farizeusokra „merev ritualizmus”, „szőrszálhasogatás”, „külső vallásosság” lett volna jellemző.

A farizeusok nem egy „elkülönült”, bezárkózott szektát alkottak, hanem a nép valódi, tekintélyes vezetői voltak.

A farizeusok legfőbb célja az volt, hogy egy működőképes, racionális val­lási-jogi rendszert hozzanak létre (Tora se-be-al-pe).

A „szóbeli Tóra” koncepciójának megvan a maga párhuzama a római jogban. A farizeusok tevékenysége be­leilleszkedett a hellenizmus világába.

Tevékenységükkel valóban meg­alapozták a Talmudot, és ezen keresz­tül a későbbi zsidó vallást.

Jegyzetek:

1 Vö. Rivkin, E.: „Defining the Pharisees. The Tannaitic Sources”, HUCA 40-41 (1969-1970) pp. 205-249. Baumgarten, A. I.: „The Name of the Pharisees”, JBL 102 (1983) pp. 411-4

2 Vö. bSzota 21b; mAvot 2,5; bSabbat 63a; Urbach, E. E.: i. m. (11. j.) p. 579.

3 Meg kell jegyeznünk, hogy a barajta palesz­tinai változatában (jBerakhot 9,7 14b) a „sze­retet miatt parus”-t pozitív kategóriának ér­tik, t. i. Isten szeretete miatt, azaz lisma parus. A szövegben szereplő tanna szó olyan embert jelöl, aki I-II. századi szájhagyományokat ad tovább.

4 Vö. Toszafot ad loc. s. v. „le-olam” és Smuél Edels kommentárját (Halakhot ve-agadot Ma- HaRSA) ad loc. s.v. „parus sikmi”.

5Vö. Kant, I.: A vallás a puszta ész határain belül (Bp., 1980) pp. 230-239 és 257-264.

6 Vö. pl. Eliade, M.: Vallási hiedelmek és esz­mék története II. (Bp., 1995) pp. 215-216.

7 Lásd David Flusser kitűnő tanulmányát: „Perusim, cedukim ve-esziim be-peser Nahum” in: Dorman, M et al. (ed.): Essays in Jewish History and Philology in Memory of Gedalyahu Alon (Jerusalem, 1970) pp. 133-168.

8 Márk 12, 18-28; mSzanhedrin 10, 1. Josephus kijelentése a szabad akaratról a követ­kezőképpen rekonstruálható: Mivel a szadduceusok nem hisznek a feltámadásban, ezért az utolsó ítéletben sem, így azt állítják, hogy Isten nem ítéli meg az embereket („nincsen ítélet és nincs Bíró”), vagyis nem avatkozik bele az emberi ügyekbe, tehát az ember sor­sa csakis saját döntéseitől függ (vö. az epikureus istenfelfogással és az epikureizmus vád­jával). A farizeus és az esszénus állásponthoz: Urbach, E.: i. m. (11. j.) pp. 227-254.

9 Ehhez: Mason, S.: „Priesthood in Josephus and the Pharisaic Revolution”, JBL 107 (1988) pp. 657-661, és Finkelstein, L. in: Davies, W. D. – Finkelstein, L. (eds.): The Cambridge History of Judaism Vol. II. (Cambridge, etc., 1989) pp. 229-277.

10 Az alábbiakhoz: Alexander, P. S.: „Quid Athensis et Hierosolymis? Rabbinic Midrash and Hermeneutics in the Graeco-Roman World”, in: Davies, P. R.-White, R. T. (eds.): A Tribute to Geza Vermes (Sheffield, 1990) pp. 101-124; Hengel, M.: i. m. (15. j.) pp. 143-152.

11 Mindazonáltal az esemény valószínűleg Alexander Jannaj uralma alatt történt, vö. Alon, G.: „The Attitude of the Pharisees to Roman Rule and the House of Herod”, in: uő.: Jews, Judaism and the Classical World (Jerusa­lem,1977) pp. 18-47.

12 Josephus: A zsidó háború II, 8, 14. Vö. Baumgarten, A. I.: „The Pharisaic Paradosis”, Harvard Theological Review 80 (1987) pp. 63-67.

13 Lásd Ellis Rivkin alapvető tanulmányait: Rivkin, E.: A Hidden Revolution (Nashville, 1978) és uő.: „Defining the Pharisees. The Tannaitic Sources”, HUCA 40-41 (1969-1970) pp. 205-249.

14 Az alábbiakban elsősorban E. E. Urbach ta­nulmányára támaszkodom: „The Derasha as a Basis of the Halakha and the Problem of the Soferim”, Tarbiz 27 (1958) pp. 166-182.

15 Vö. Halivni, D.: Midrash, Mishna and Gemara (Cambridge, Mass. – London, 1986).

16 Vö. Schürer, E.: i. m. (16. j.) p. 399.

17 Pl. Natan b. Jehiel (lásd: Arukh, s. v. „pa­rus”), és Maimonides: Hilkhot tumaat okhlin 16,12.

18 Lásd: Neusner, J.: i. m. (2. j.)

19 Ismét Ellis Rivkin munkáira kell utalnunk (34. j.). A Rivkin-Neusner vitát összefoglalja: Baumgarten, A. I.: Rivkin and Neusner on the Pharisees (1990?), amely elérhető az Interne­ten anonymous ftp-vel: ftp.lehigh edu; pub/listserv/ioudaios-l/Articles/abpharis.

20 Lásd: Maimonides: Hilkhot tumaat okhlin 16, 8-11.

21 Alon, G.: „The Bounds of the Laws of Levitical Cleanness”, in: i. m. (32. j.) pp. 190-234., kül. 205-223. Neusner ezen elképzelését E. P. Sanders is bírálja, noha más kérdésekben osztja véleményét, lásd i. m. (16. j.) pp. 438-443.

22 Mindazonáltal még a középkorban is léte­zett az a vélemény, hogy alapvetően tilos tisztátalan élelmiszert fogyasztani, vö. Talmudic Encydopedia s.v. „hullin” (Jerusalem, 1976) Vol. XV. pp. 540-542.