A harag bölcse

Tatár György

Vannak bibliai események és szemé­lyek, melyeket egészen addig nem ér­tünk, míg nem találkozunk velük a való­ságban. És persze megfordítva is: van­nak, akiknek az életbeli szerepe nem vi­lágos, míg mozdulataik és szavaik rá nem mutatnak bibliai másukra. Ilyen ember volt Jesajahu Leibowitz, a Héber Egyetem biokémia tanszékének ve­zetője, s egyben az orvosi karon a neurofiziológia professzora. Izrael államá­nak megalapításától a 90-es években bekövetkezett haláláig megszámlálhatat­lan szenvedélyes vitának volt hol körül­rajongott bajnoka, hol gyűlölettől öve­zett tárgya. Fékezhetetlen polemikus kedve nem kímélte sem az izraeli politi­kát, sem a kultúrát, sem a vallás hatósá­gait. Mint mélyen vallásos gondolkodó, folytonosan szemben állt a világi társa­dalommal, miközben sikerült maga el­len fordítania az egész ultraortodoxiát, amelyet a világi társadalmon való élősködése miatt támadott. A liberális értelmiség a magáéra vélt ismerni politi­kai állásfoglalásaiban, miközben az orto­doxia Tóra-hűségében hitte a sajátjának. Aztán egy újabb leibowitzi kirohanás, aminek nyoméin gyűlölői és rajongói me­gint szerepet cseréltek. Egyetlen tábor gyűlölte osztatlanul: a nemzeti-vallásos csoportok. Valakik ellen valakik mindig megkísérelték kijátszani: ezeknek ron­tott neki a legnagyobb előszeretettel. A világot a világ, a vallást a vallás mércéjé­vel mérni: ez volt hadüzenetének lénye­ge. Ehhez azonban világossá kellett előbb tennie a különbséget világ és val­lás, emberi és isteni között.

Sámuel első könyvének 15. fejezeté­ben Isten embere hadba küldi Sault, Iz­rael általa felkent első királyát, Amálek népe ellen. Ez a háború minden lehet­séges bibliai szempont szerint szent háború volt: a Seregek Urának elhatáro­zásából kellett megvívni, nem a király politikai döntéséből. A harc Izrael Föld­jéért folyt, nem hódításért, nem zsák­mányért, és nem is dicsőségért. Amá­lek népe pedig nem volt tetszőleges el­lenség, hanem a minden politikai érdek nélküli gonoszság megtestesítője, Isten útjainak keresztezője már a sivatagi vándorlás kora óta. A parancs szó sze­rint így hangzik: „Most menj, verd Amáleket! Különítsétek el (hacharamtem, értsd: minden más létezőtől, még a lé­tezéstől is, így egyszerre jelenti az érinthetetlenné tevést és a maradéktalan el­pusztítást) mindenét, ami az övé, ne kí­méld azt, öljed férfitól asszonyig, gyer­mektől csecsszopóig, ökörtől bárányig, tevétől szamárig.” Saul megütközik az ellenséggel, és le is győzi. Amálek egész népét „elkülönítette kardnak élé­vel”, csak királyát fogta el élve, és jó­szágának legjavát tartotta meg, harco­sainak teljes egyetértése mellett.

A mai olvasó bizonyos értetlenséggel és némi elbizonytalanodással veszi tu­domásul, hogy ez volt az az esemény, aminek nyomán Isten megbánja Saul királlyá kenését, és elküldi hozzá a fel­háborodott Sámuelt, aki zordan tudtára adja Saulnak, hogy nem király többé. Saul azzal védekezik ugyan, hogy nem zsákmánynak tartotta meg az ellenség jószágát, hanem az Úrnak szánt égőál­dozatként, mégpedig a nép javaslatára, de a szájába adott szavak egy finom részlete másról árulkodik. A nép nem másért kímélte meg a jószág legjavát, mondja, mint „vágóáldozatul az Úrnak, a te Istenednek”. Ezt a megfogalmazást még kétszer is elismétli, nehogy a szö­veg olvasója gyanútlanul szem elől ve­szítse, mi is a tét ebben a szóváltás­ban. Mert amikor az Exodus könyvének aranyborjú-jelenetében Isten haragja fellángol a nép ellen, e szavakat intézi Mózeshez: „megromlott a te néped, amelyet kihoztál Egyiptom földjéről.” A két mondat egymást visszhangozza. Sa­ul politikai háborúi egyikének fogta fel a harcot, melynek elindításakor Sámu­el hangjára ügyelt, befejezésekor pedig a nép hangára, isten hangját meghagy­ta Sámuelnek.

A szent háború bibliai fogalma sehol sem tagadja a profán háború eshetősé­gét, csak éppen különbséget tesz kö­zöttük. Izrael „két világ polgára”: egy­felől a politikai-hatalmi valóság egyik elemeként mindenki máshoz hasonló lehetőségei és kötelezettségei vannak. Az ókori világ többé-kevésbé általános jogi és politikai feltételeinek tartozik engedelmességgel, amik nagyjából meghatározzák a külpolitikai erőszak kereteit. Másfelől minden más néptől elkülönülve, magányosan áll Istene előtt, akinek néven szólító beszéde – Kierkegaardot parafrazeálva – „felfüg­geszti” az Etikait, a Politikait, az általá­nosan érvényest. Sámuel szempontjá­ból Isten háborúja éppúgy nem egy a politikai háborúk közül, amiképpen Is­ten sem a királyok egyike. Az Amálek elleni harc feltételek nélküli háború, a „menj, verd Amáleket!” kategorikus im­peratívusz. Könyörtelen megvívásának éppen ez a feltétlensége jelzi, hogy nem a politika más eszközökkel való folytatásának egy példányáról, hanem „szolgálatról” van szó. Az Amálek elleni harc, ha politikus vívja, politika, ha va­lóban felkent király, akkor istentiszte­let. Természetét tekintve Izsák feláldo­zásához hasonlít: minden gazdasági, politikai, és talán emberi érdek amel­lett szólna, hogy az ellenséges nép szolgaságba dönthető részét és vagyo­nát megőrizze zsákmánynak, hiszen a feladat politikailag értelmezhető részé­nek már a katonai győzelemmel is ele­get tett. De akkor érdek fűzné a háborúhoz, a zsákmány és a jutalom remé­nye. Akkor a feltételek világában vívott, feltételekhez kötött háborúk egyikéről volna szó, nem Isten minden érdektől, céltól és feltételtől mentes szolgálatá­ról. És persze hasonló a helyzet az el­lenkezőjével is, ahogy majd a jóval későbbi hamis próféták esetei mutat­ják: a bármilyen érdekből vagy célból viselt profán háborúk szent háborúk­ként való meghirdetése, azaz a gazda­sági vagy politikai célok bármelyikének szentté, isteni paranccsá nyilvánítása nem más, mint bálványimádás. A feltételek parancsolhatnak az embernek, de sosem feltétlenül.

Sámuel és Saul viszonya sokban ro­kon Leibowitz és a világi állam, egyálta­lán: a világiság viszonyával. Bizonyos értelemben egész életében szent hábo­rút vívott, hogy egyfelől elvitassa a világ bármely elemének a vallási jelentőség iránt támasztott legcsekélyebb jogigé­nyét is, másfelől a vallás jogigényét bármiféle világi értelemben vett jelen­tésre vagy jelentőségre. Vallásosságá­nak legcentrálisabb fogalma a lismah (önmagáért) talmudi fogalma volt. Gondolatmenetének szerkezetében, de egyedül abban, erősen Kantot követve, a természet és a történelem egész mindenségét egy olyan immanens világnak látja, amelyben végső soron minden­nek értelme, oka, célja, feltétele és ér­dekszempontja van. Kanttól eltérően ő idesorolja a morális autonómia és a morális szabadság valóságát is, mint amelyek az Ész körébe tartoznak, amely viszont maga is ennek az imma­nens világnak az alkotórésze. A világgal együtt Isten az Észnek is teremtője. A tisztán morális autonómiával szembe állítja a heteronómia melletti autonóm döntést. Leibowitz felől nézve Kant az embert Isten helyébe állítja, amikor ön­magában vett célnak tekinti. Ez lehet ugyan morálisan magasztos elv, de vallásilag tökéletesen irreleváns, s ha mégis vallási elvvé emeli magát, akkor eretnekség. Számára ez annyit jelent, hogy a képmás (ti. Isten képmása) nem képnek akarja tudni magát, hanem az eredetinek. Ez a szó legszorosabb értel­mében vett képimádás.

A céloknak és feltételeknek ebben az univerzumában az egyetlen, a transz­cendencia felé irányuló emberi cselek­vés Leibowitz számára a halachikus élet cselekvése. Ha a halachikus élet felvállalásának, az Égi Királyság igáját hordásnak az immanens világ feltételei közt bármiféle értelmet vagy célt lehet­ne tulajdonítani, akkor ezt az igát – mint vallásilag irrelevánst – nyugodtan el lehetne vetni. Akkor nem Isten szol­gálatáról, hanem az Isten nevét hiába szájára vevő világi tettek egyikéről van szó. A halachikus élet, Isten lismah (ön­magáért való) szolgálata, minden céltól és feltételtől szigorúan tisztán tartva, úgy válik külön Leibowitz számára min­den más élettől és cselekvéstől, mint Sámuel szent háborúja a többi fegyve­res konfliktustól. A morális kötelesség kanti megfogalmazásait követve (jólle­het morál és vallás kanti azonosítását mindenestül elutasította) szögezi le új­ra meg újra: ha a vallásos hithez a leg­csekélyebb érdek is fűződik, ha bármi­nemű célja van, ha más nem, csak mondjuk valamely „vallási szükséglet” kielégítése, máris emberi, azaz imma­nens célja van. Nyomban megszűnik vallásnak lenni. A micvák vallása köte­lességeket és feladatokat ró az ember­re, és célból éppen hogy eszközzé teszi az embert: Isten szolgálatának eszköz­évé. Ez az a pont, ahol a kanti morált – mint vallást – a legradikálisabban veti el: az ember cél és öncél egyedül a val­láson kívüli, a profán létezésben, aho­vá a morál is tartozik, aminek semmi köze a valláshoz. A vallás területén azonban Isten az egyetlen cél. A vallás gyakorlása a megelégedés egyetlen for­máját nyújthatja, a teljesített köteles­ség örömét, e kötelességet azonban nem az autonóm Ész szabja meg, ha­nem Isten, akinek szolgálatát az ember teljességgel lismah (önmagáért) választja, egyszerűen azért, mert őt tartja méltónak a szolgálatra. A halachikus kötelezettség értelmezéséhez Leibo­witz mindig újból az Akedah-jelenethez (Izsák feláldozása) folyamodik. Eölvet- hetetlen kérdésnek tartja a kérdést: „mit nyújthat nekem a vallás?” Ez a kér­dés a világmindenség és az emberi élet minden pontjával kapcsolatban fölvet­hető, és fölvetendő. A valláson kívüli világban a lismáh-nak valóban nincsen keresnivalója. A hit területére lépve azonban Isten szolgálata „felfüggeszt” minden rajta kívüli célt.

Ez a gondolat természetesen magá­val hozza azt is, hogy Istentől nem akarhatunk, kérhetünk vagy remélhe­tünk semmit, mert akkor máris nem ő az egyetlen cél, hanem amit kérünk vagy remélünk. Ezen az egyetlen pon­ton egyébként Leibowitzot bizonyos en­gedékenységre készteti a Sema-ima szövege. Az ima első két részének elemzéséből ugyanis az következik, hogy míg az első rész („Szeresd az Urat, a te Istenedet egész szíveddel, egész lelkeddel, egész erőddel” stb.) minden indoklás, cél és feltétel nélkül paran­csol, méghozzá szeretetet lismah (ön­magáért), addig a második rész a hitbe­li kötelességek teljesítéséért cserébe esőt, jó termést stb. ígér, elmulasztá­suk esetére pedig mindezek megvoná­sával fenyeget. Szigorúan a halacha kö­rén belül maradva ezért Leibowitz – részben Majmonidészt követve – a hit két szintjét különbözteti meg, s azok számára, akik csak a hit e második fo­kozatára képesek, „megengedhetőnek” tartja ezt a „nem önmagáért” való vallá­sosságot is, a Talmud egyes helyeivel egyetértésben abban bízva, hogy van átemelkedési lehetőség az ima máso­dik részének szelleméből az elsőbe.

Értelemszerűen nem csak az akut messianizmust utasítja el, történetileg igen pontosan érzékelve az annak mé­lyén mindig ott leselkedő antinomizmust, de már önmagában a Messiás el­jövetelében való – letagadhatatlan – ér­dekeltséget is, mint a tisztán halachikus Isten-szolgálaton kívül eső célt. Ugyanezért tartja tévútnak a zsidó ha­gyományon belüli kabbalista vonulatot is: a tikkun (a mindenek helyreállítása) megint csak az „önmagáért” való szolgálaton esik kívül.

Mivel a politika, és vele az állam – természetéből adódóan – kizárólag cél­eszköz viszonyokat ismer, Leibowitz még azok számára is megdöbbentő ra­dikalizmussal száll szembe vallási fo­galmak politikai alkalmazásával, akik e fogalmak metaforikus-hangulati felhasználását még éppen megenged­hetőnek vélik. Nem a világlátása volt halachikus, kizárólag a vallásszemlélete. Mint világi személy, mindig is meggyőződéses cionista volt, ám e po­litikai törekvése kimerült a zsidó nép szuverenitásának helyreállításában és fenntartásában. Ezen túlmenően a „szent” földre támasztott mindennemű politikai igényt, vagy a nép „szent” voltának kinyilvánítását a szentség vallási fogalmával történő arcátlan visszaélés­nek minősített, egy trónbitorló által hir­detett szent háborúnak. Izrael állama a zsidó nép emberi-világi szükségleteit elégíti ki, a vallási értelemben vett ju­daizmushoz egyáltalán semmi köze sincs. Vissza-visszatérően követelte vallás és állam különválasztását, vagyis – bár ez csak utalásaiból derül ki – a zsidóság diaszpóra-helyzetének tisztá­zó helyreállítását a zsidó államon belül. Megítélése szerint a kialakult állapot mind a lényegénél fogva szekuláris álla­mot, mind az állami intézményekkel szimbiózisba kerülő vallási intézmé­nyeket elzülleszti.

Tulajdonképpen vallás és állam radi­kális különválasztásával csak azt töre­kedett közösségi szinten is megvalósí­tani, amit egyéni világszemléletében már mindig is véghezvitt. Minden platonizáló hagyománynak hátat fordítva vallotta, hogy az áthághatatlan szaka­dék partvonala nem test és lélek, nem anyag és szellem közt húzódik, ame­lyek mind a világ alkotórészei, különb­ségeikkel egyetemben, hanem Teremtő és teremtménye között. Isten létezésé­nek egyetlen jele van a világon belül: az, hogy vannak, akik az ő királyságá­nak igáját hordozzák. Ha akadna bármi egyéb jele, akkor ezt az igát nyugodtan el lehetne vetni. Isten szeretetének fo­galma pontosan erre a tökéletes és fel­tétlen célnélküliségre mutat: ha a sze­retetnek bármilyen szereteten túli felté­tele vagy célja van, nem szeretet.

Leibowitz egész szemlélete a számű­zetés judaizmusának pillérein nyug­szik. Nyelvileg például azon – bár erről külön sosem beszél -, hogy a tradíció és az imák nyelve elkülönült, szent nyelvi szféra, amely nem érintkezik a világra irányuló tudás nyelvével. Ezt a nyelvi szakadékot törekszik fenntartani abban a judaizmus számára radikálisan új helyzetben is, ahol a tudás ugyanazt a nyelvet beszéli, mint a hit. Isten és a világ elgondolhatatlan és áthághatatlan különbözőségét hit és tudás áthágha­tatlan távolságára fordítja le. A létezés valóságának két arca között – a célok és feltételek immanens világa, ill. a tö­kéletes célnélküliség és feltétlenség transzcendens világa között – minden kapcsolatot felszámol: számára tudás és hit minden harcának vége van, hi­szen nem azonos valóságban helyez­kednek el. Csak mint Isten előtt álló hívő ember „tudja”, hogy ez a világ az ő világa, ám a parancsolatok önmagu­kért való teljesítőjeként nem áll kap­csolatban a világgal: önmagát jellé vál­toztatta, a transzcendencia jelévé. Ha ezt a „tudást” a világ maga is tudni sze­retné, vagy tudni vélné, Leibowitz eltö­kélten elutasítaná, mint a tudás illeték­telen határsértését. Fordított Kant volt, aki fragmentumok sorából álló életmű­vében fogalmazta meg „A tiszta hit kritikáját”, vagyis azokat a határokat, amelyeket a hit nem léphet át – a világ­tudás felé – anélkül, hogy tudással ke­veredő tévhitté ne válna.

Az ismert talmudi történet a négy bölcsről, akik a PaRDeSZ-ben jártak (Chagiga 14b) Leibowitz kezén átala­kult: a Kertnek a világ felől nincsen sem bejárata, sem kijárata. Akik mégis „épségben” ki-bejárnak rajta, „járásuk­kal” (halacha) jelzik a felfoghatatlant.

Elhangzott a „Rabbik és rebbék” című konfe­rencián, 2001. április 23-án. A rendezvényt a Yahalom Zsidó Művelődéstörténeti Kutatócsoport, a UJS Maimonides Köre és a Judaica Alapítvány szervezte.