Zsidók a szellemi életben

Robert Alter

Zsidók a szellemi életben*

Zsidók és nem zsidók a szellemi életben

Filoszemiták és antiszemiták egy­aránt gyakran vélekednek úgy, hogy a szellemi élet egyes területein a zsidók száma lakossági arányukhoz viszonyít­va aránytalanul magas. Ez tagadhatat­lan statisztikai tény. Az Egyesült Álla­mokban például, ahol a zsidók a lakos­ság kevesebb, mint két százalékát te­szik ki, a szellemi élet jó néhány terüle­tén, mint az újságírás, a kritika, a tudo­mányos kutatás, és egyes szaktudomá­nyok, mint a matematika, a történelem, a szociológia és az angol irodalom, a vezető tekintélyek negyede, harmada, néha több mint a fele zsidó.

Ennek az arányeltolódásnak a legel­fogadhatóbb magyarázata véleményem szerint társadalmi-kulturális okokban keresendő. De már vizsgálódásunk ele­jén le kell szögeznünk, hogy a zsidók nagy száma a szellemi életben nem fel­tétlenül jelenti azt, hogy a zsidóknak van a legnagyobb befolyásuk a szellemi élet alakulására. Szociológiai okokból kifolyólag sok zsidóból lett értelmiségi, de a zsidók állítólagos dominanciája a szellemi életben számos kulcsfontossá­gú esetben illuzórikusnak bizonyul.

Vizsgáljuk meg például a Marx-Freud- Einstein szentháromság esetét, amely­re igen gyakran hivatkoznak azt bizo­nyítandó, hogy a modern gondolkodás forradalmát zsidók idézték elő. Marx meg volt keresztelve, és enyhén szólva nem volt mentes az antiszemitizmus­tól. Ha zsidó gondolkodónak könyvel­jük el, akkor valójában a nürnbergi tör­vényeket alkalmazzuk a szellemtörté­netre, hiszen ezek értelmében bárki, aki fel tud mutatni legalább egy zsidó nagypapát, valamiképpen a zsidó gene­tikai örökséget viszi tovább, sőt sajátos zsidó világképpel rendelkezik.

Ami pedig Einsteint illeti, akinek a neve a zseni szinonimájává vált a köz­nyelvben: kétségtelen, hogy felfedezé­sei nagymértékben hozzájárultak a fizi­kai világ megismeréséhez, a század el­méleti fizikusainak döntő többsége azonban – Heisenberg, Planck, Lawrence és mások – nem voltak zsidók. A zsidók állítólagos dominanciája a szel­lemi élet más területein még kevésbé igazolható, sokszor néhány elsőrangú teljesítmény valóban zsidók nevéhez fűződik, de az igazán jelentős alkotók nem zsidók. A festészetben például a zsidó apologéta büszkén sorolhatja Chagall, Soutine és Modigliani nevét, de e valóban remek festők közül egy sem éri el Cézanne, Picasso és Matisse szintjét.

A három modern szellemóriás közül maradt tehát Freud, aki sajátos eset. Nem vitás, hogy a zsidók mindig is túl­súlyban voltak a mintegy százéves pszi­choanalitikus elmélet (és gyakorlat) te­rén. Freud köztudottan maga is tartott attól, hogy a pszichoanalízist „zsidó tudományként” könyvelik el, ez volt a fő indítéka, hogy olyan buzgón igyekezett megnyerni Jungot tanítványának. Freud utolsó művében, a Mózes és az egyistenhit című könyvben tulajdon­képpen implicite beismeri, hogy a pszi­choanalitikus világkép egy általa jelleg­zetesen zsidónak tartott történelmi ta­pasztalatban gyökerezik.

Továbbra is élénk viták tárgya, hogy a pszichoanalízis eljárásai és feltevései valóban jellegzetesen zsidó jelenségek-e. De legalábbis abban az értelemben va­lóban zsidó tudományról van szó, hogy egy zsidó találta ki, és mindig is olyan társadalmi körökben volt népszerű, amelyek főként zsidókból állnak. Vagy­is a pszichoanalízis területén a zsidók túlsúlya annak köszönhető, hogy – mint a filmgyártás – a pszichoanalízis is új kulturális jelenség volt, így nem rendel­kezhetett kialakult elitréteggel, illetve megfelelő háttérrel ahhoz, hogy a la­kosság más csoportjaira is vonzerőt gyakorolhasson.

Természetesen nem áll szándékom­ban lekicsinyelni a kreatív energiák ha­talmas robbanását, ami a zsidók foko­zatos térhódítását követte a nyugat kultúrájában, miután egyenlő jogok­hoz jutottak. Ám az szélsőségesen túl­zó elképzelés, hogy főként a zsidók je­lölték ki a modern gondolkodás és kul­túrateremtő tevékenységek fejlődésé­nek útját.

Ugyancsak hibás az a másik, széles körben elterjedt elképzelés, hogy léte­zik valamiféle közös nevező, amely Lit­vániától Los Angelesig minden zsidó ér­telmiségi munkásságában jelen van, s amely tevékenységi körüktől függetle­nül kijelöli a modern kultúrában befu­tandó pályájukat. Erős a gyanúm, hogy ez a gondolkodásmód a minden egyes emberben benne rejlő néplélek 19. századi fogalmára vezethető vissza. Eszerint a zsidókat, messianisztikus ha­gyományaiknak megfelelően, erősen foglalkoztatja a megváltás gondolata – amely egyébként a keresztény gondol­kodás egyik mozgatórugója is -, követ­kezésképpen a megváltás gondolata kulcsfontosságú minden valóságos vagy vélt zsidó gondolkodó munkássá­gának az értelmezésében, Marxtól Freudon át a német-zsidó Walter Benjami­nig.

A kevésbé vérmes szövegmagyará­zók szerint a zsidók képzelete a világot a száműzetés és az elidegenedés szín­tereként jeleníti meg. A zsidó lélek te­hát ott érhető tetten, ahol arra figyel­meztet, hogy sohasem vagyunk igazán otthon a világban, ezért ne nyugodjunk bele a készen kapott valóság által sza­bott feltételekbe. Az ontológiai szám­űzetés bölcsességének illusztrálására elsősorban Franz Kafka neve szolgál, aztán jön megint Benjamin, és egyes elemzők kezei közt meglepő módon itt végzik egyes kortársaink is, mint Jacques Derrida, a francia teoretikus vagy Harold Bloom, az amerikai iroda­lomkritikus.

Megint mások abban lelik örömüket, hogy válogatás nélkül minden zsidó gondolkodóra ráhúzzák a dialektikus érvelés „talmudi kifinomultságának” a sémáját, még akkor is, ha a szóban for­gó írót három nemzedék választja el a talmudi műveltséggel való találkozás­tól. De ezzel még nem ért véget az úgy­nevezett zsidó szellemi jegyek sora. Maga Freud is úgy gondolta, hogy a zsi­dók az ösztönök leigázásának és az in­tellektuális erőfeszítésnek a bajnokai. Sőt, még a zsidó kultúra sokszínű vilá­gának egy olyan alapos ismerője, mint a nagy hatású századfordulós héber esszéista, Ahad Ha-am is azt állította, hogy a zsidó nép legfontosabb jellegze­tessége, a történelem során tanúsított kitartásának elsődleges forrása az er­kölcsi imperatívusz.

Ahad Ha-am mentségére legalább az szolgál, hogy időben közel állt a nem­zeti identitás romantikus ideológiáihoz. De az összes érv, amely egyetlen kép­lettel igyekszik megmagyarázni a kultú­rában munkáló zsidó áramlatokat, se­matikus, elfogult, és legalábbis implicit módon ideologikus. A megváltás, az el­idegenedés, az etika, a kifinomult elemzési módszerek, az Isten-mámor stb. sohasem volt más csoportokkal szemben a zsidók monopóliuma. Sőt, ha önmagában szemléljük, a hagyomá­nyos zsidó kultúra sokarcú, heterogén, a történelem során sokat változó jelen­ségnek mutatkozik; s azok a milliók, akik a modern világban eltávolodtak tőle a többségi kultúra kedvéért, más és más viszonyban állnak őseikkel és az új világgal, amelybe olyan lelkesen vetették bele magukat.

De az valóban elgondolkodtató, hogy mi az oka ennek a lelkesedésnek. Ami­kor a zsidók elhagyták a stetlt és a get­tót, függetlenül attól, hogy szakítottak-e a vallási gyakorlattal, az új gazdasági, társadalmi és kulturális lehetőségek megigézték őket. Nem kellett többé alávetni magukat a rabbinikus tekinté­lyeknek és a parnaszoknak, a kapzsi oligarcháknak, akik a hagyományőrző közösségek élén álltak. A kulturális ta­pasztalatok új lehetőségei nyíltak meg előttük (miközben a társadalmi le­hetőségek jóval korlátozottabbak vol­tak). A stetl által nyújtott, igencsak be­szűkült pályaválasztási lehetőségek he­lyett, amelyek gyakran éppen csak a létminimumon való tengődést tették le­hetővé, iskolázottsághoz és anyagi jó­léthez juthattak – élvezhették a nagy­polgári élet örömeit.

Ahogy a kelet-európai zsidók nagy kivándorlási hullámát követő, jellemző életutakból láthatjuk, a kereskedői pá­lya választása igen gyakori volt, leg­alábbis az Amerikába kivándoroltak első nemzedékénél. Nem meglepő vá­lasztás, gondoljunk arra, hogy milyen fontos szerepet töltött be a kereskede­lem a régebbi zsidó társadalmakban. De néha még az első generációs beván­dorlók is – a második generációs, Nyu­gathoz asszimilálódó zsidók pedig igen jelentős számban – felsőfokú oktatás­ban részesültek, jogot, orvostudo­mányt tanultak, majd később bekerül­tek a tudományos világba is. Szerintem ez nem azért alakult így, mert a zsidók okosabbak, mint mások, hanem in­kább annak a társadalomnak a menta­litásának köszönhetően, amelyből az új zsidó értelmiség szülei és nagyszülei származtak.

A kelet-európai zsidóság jórészt el­szegényedett társadalomban élt, ahol azonban a férfiak szinte kivétel nélkül tudtak írni és olvasni, s a nők közül is sokan (legalább jiddisül, ha héberül nem is). A népi mondás – tojre iz di beszte szkhojre (a tudás a legjobb áru­cikk) – pragmatikus újraértelmezése szerint általánosan elfogadott volt, hogy az intellektuális teljesítmények (persze a férfiak számára) elősegítik a társadalmi ranglétrán való emelkedést. A szegény házaló fia, aki talmudistaként bebizonyította, hogy éles eszű, el­nyerhette egy gazdag kereskedő lányá­nak a kezét, éveken át tanulmányokat folytathatott apósa támogatásával, és anyagi biztonsághoz jutott.

A szellemi izgalom és a magasrendű célok iránti vágy persze korántsem hi­ányzott a tanulmányokból. De a gyakor­lati következménye annak, hogy a rab­bik a Törvény tanulását helyezték a val­lási élet középpontjába, egy olyan tár­sadalom kialakulása volt, ahol a szelle­mi teljesítmény a társadalmi előmene­tel egyik legjárhatóbb útjává vált. Ter­mészetes volt hát, hogy azok, akik ebből a társadalomból menekültek, és az ő leszármazottaik az átlagnál nagyobb számban tűzték ki célul a tanu­lást és a szellemi erőfeszítést, mint az előrejutás ízlésüknek legmegfelelőbb eszközét, amikor új, nyitott társadal­makba kerültek.

Ez a kis társadalomtörténeti kitekin­tés azért hasznos, mert rámutat arra, hogy a zsidók térhódítása a nyugati szellemi életben se nem egyedülálló – az ázsiai bevándorlók gyermekeinek ki­váló teljesítménye az amerikai egyete­meken hasonló kulturális előzménye­ket tükröz -, se nem titokzatos metafi­zikai jelenség. Ennek ellenére túlzott szkepticizmus lenne, ha azt állítanánk, hogy a zsidók úgy viselkednek az intel­lektuális világban, mint mindenki más. Nincs ugyan egy mindenkire ráhúzható séma, de van néhány jellemző vonulat, amelyek különböző módokon tükrözik a zsidó világból a nyugati világba való átmenet jellegzetes hátterét és kulturá­lis meghatározottságát.

A zsidó szellem tipikus megnyilvánulásai

Az alábbiakban megpróbálom felvá­zolni a visszatérő vonások három cso­portját. Irodalomkritikus lévén saját ér­deklődési területemen belül fogok mo­zogni, és kizárólag írókat említek meg. Az elmúlt néhány évszázad jelentős zsi­dó írói közül sokakra jellemző a rendkí­vüli éleslátás a történelmi folyamatok és a korabeli valóság megítélésében (ez néhány olyan íróra is vonatkozik, akik jiddisül vagy héberül írtak), s ez legtöbbször annak köszönhető, hogy ők maguk is két kultúra között őrlődtek. Ennyiben természetesen ha­sonlítanak más etnikai kisebbséghez tartozó írókra, művészekre, akik ugyan­úgy az alkalmazkodás nehézségeivel küszködnek, melyek az élet minden te­rületén megnyilvánulnak, és igen gyak­ran fájdalmakkal járnak – mégis sajáto­san zsidó színezetű az, ahogyan erről a nehéz helyzetről írnak.

E konfliktust csodálatosan fogalmaz­za meg a huszadik század irodalmának egyik legmaradandóbb novelláskötete, a Lovashadsereg (1926). Szerzője, Iszaak Babel, Odesszában született 1894-ben, és 1920-ban részt vett egy hadjáraton Galíciában a Vörös Hadse­reggel. Az író katonai élményein alapu­ló orosz nyelvű novellák árnyalt képet festenek a forradalom ügyéért harcoló kozák csapatok bámulatos vadságáról és a háború által pusztított, a történe­lem viharai által sújtott, hanyatló galí­ciai ortodox zsidóság szenvedéseiről. Higgadt, részrehajlásoktól mentes atti­tűdje következtében pár évvel később Babel politikai üldöztetést szenvedett. A harmincas évek közepére elhallga­tott; 1939-ben letartóztatták, két évvel később meghalt a gulagon.

Mielőtt a Marx és a Maimonidesz által képviselt értékek összecsaptak volna benne, Babel íróként már sokat tanult Flaubert-től. A huszadik század törté­nelmének kínjairól ezért mélységesen esztetizált képet fest: Babel világképe az európai modernitásé, s ez jól tükröződik abban, hogy műveiből egy olyan világ képe bontakozik ki, amely elsősorban az esztétikai transzformá­ció nyersanyaga (ez az elképzelés zsidó őseitől ugyancsak távol áll). Csatajele­neteinek gazdag képi világa megragad­ja az olvasó képzeletét és megrengeti előítéleteit, mivel az erőszak itt művé­szetté nemesül.

nézzük például ezt a naplementét, amint a lovasság keresztülmegy egy véráztatta mezőn: „A narancsszínű nap mint valami levágott fej gördül alá a mennybolton.” Egy tüzérségi zárótűz leírása: „Engedelmes tűzoszlopok csaptak fel a szemhatáron, az ágyúzás nehéz madarai repdestek ki a tűzből.” A kozák lovasok: „A harcosok sora üvöltve vonult…, a sápadt acél meg­-megcsillant az őszi nap vérsavószínű fényében.”

Az esztétikum effajta felmagasztosulása önmagában eddig valóban nem volt jellemző a zsidó művészekre, ám Babel valami mást is szem előtt tart: a kifejezés szépsége kiemeli a világ szépségét, vagyis arra emlékezteti az olvasót, hogy mi a történelem tétje. A rabbi fia, a Lovashadsereg utolsó előtti novellája, e tekintetben különösen figyelemre méltó. Az elbeszélő össze­találkozik Iljával, a zsitomiri rabbi fiá­val, aki halálos sebet kapott a forrada­lom ügyéért vívott ütközetben. Ilja megcsonkított, félig meztelen testéről a fiú holmijára vetődik a szeme: „Volt itt minden egy rakáson: agitátori meg­bízólevél és a zsidó költő emlékirata. Lenin és Maimonidesz arcképe feküdt egymás mellett. Lenin koponyája göcsörtös vasból és Maimonidesz arcké­pe matt selyemre festve. Egy női haj­fürt lapult a párt IV. kongresszusának határozatait tartalmazó kis könyvecs­kében, és a kommunista röplapok margóján óhéber versek kacskaringós sorai szorongtak. Bánatos és gyér esőként ömlöttek rám az Énekek éne­ke lapjai meg a pisztolytöltények.” (Wessely László fordításai)

Retorikai szakszóval élve: az oximoron a kultúrák közötti mozgás egész modern zsidó irodalmának a központi alakzata – egymást kölcsönösen kizáró tartományokból kiemelt, ellentmondó elemek egymás mellé állítása. Számta­lan hosszadalmasabb példát is találhat­nánk erre olyan különböző írók művei­ben, mint Babel héber nyelvű kortársa, M. D. Berdichevsky vagy az amerikai Henry Roth. A fenti szakaszban Babel finoman cizellált prózájának összhatá­sa paradox, de ez a paradoxon végül mégis a mélységesen jellemző benyo­mását kelti.

A párokba sorolt tárgyakat – a vasból készült Lenin-szobrot és a selyemre festett Maimonidesz-képet, és a két kul­túrát, amelyet jelképeznek – kiválasztó művész szeme William Butler Yeats néhány évvel korábban keletkezett ver­sének szavaival élve, melyek egy másik forradalomról szólnak, „iszonyú szép­séget” teremt korok és értékek szem- beállításával. De a Babel által kiválasz­tott részletek azt a történelmi pillanatot is rendkívül élesen rögzítik, amelyet az író sajátos – zsidó – nézőpontjából lát, s amelyben egy világot egy másik, egy új vált fel tűzzel-vassal. Babel nem ér­zékenyül el a régitől, de nem is adja meg magát naiv módon az új csábításá­nak – mindkét világ a helyére kerül, mi­közben az elbeszélő szemében a hal­dokló kommunista haszid holmija bá­natos, gyér esővé változik át a lemenő nap halvány fényében. Az olvasó sze­mében áthidalhatatlan szakadék vá­lasztja el a két világot, a zsidó múltat, melyet törékeny, mára már elavult szépség hat át, és a forradalmi jelent, mely talán izgalmas, de ahol mindenna­possá vált a kérlelhetetlen pusztítás és a félelem.

Amennyiben Babel a modern zsidó irodalom egyik jelentős vonulatának a képviselője, úgy létezik egy másik vo­nulat is, amelynek képviselői nem az átalakulás folyamatának a gyötrelmeit rögzítik, hanem a zsidó kultúrában rejlő forrásokat kutatják. Néhányan kö­zülük a népi zsidó kultúra hangvéte­léből és retorikai eszközeiből meríte­nek, míg mások – különösen azok, akik héberül vagy jiddisül írnak – a klasszi­kus hagyományok témáit és gondolati sémáit veszik át. Ez utóbbiak közül a legjelentősebb, egyben a legkülönö­sebb író Franz Kafka.

Kafka egyszerre tipikus és egyedi, sokan próbálták utánozni, de kevés si­kerrel. Neve a modern irodalom elidegenedettségét és zavarodottságát jel­képező szállóigévé vált, nemcsak az irodalmárok, de az újságírók is hasz­nálják a „kafkai” jelzőt. Pedig lényegé­ben senki sem ír úgy, mint Kafka. Ez a sajátos helyzet valószínűleg többféle­képpen is magyarázható, de itt csak egy lehetséges értelmezést kívánok felvetni: Kafka modernizmusának és zsidóságának a rejtélyes egyvelegét vizsgálom.

Novelláinak és regényeinek moder­nista jegyei eléggé szembeötlőek: az okságról alkotott hagyományos elkép­zelések fejtetőre állítása, s a lineáris elbeszélés ebből következő összeomlása; a fantázia és a szürreális elemek beáramlása az ábrázolt világba; a rea­lizmus helyébe lépő példázatok; az episztemológia és az ontológia alapjai­nak felülvizsgálata, melyre azonban rá­nyomja bélyegét a félelem attól, hogy a világ talán végső soron kiismerhetetlennek bizonyul. Sok huszadik századi írónál fedezhetjük fel ugyanezeket az elemeket, Jorge Luis Borges-től kezdve Günter Grass-ig, Kafkát azon­ban az különbözteti meg a többiektől, hogy a modernista jegyek együttállása nála úgy valósul meg, hogy a klasszi­kus zsidó gondolkodás három közpon­ti kategóriájára kérdez rá minduntalan: a kinyilatkoztatás, a törvény és az ér­telmezés problémáira.

Emlékeztetőül: Kafka asszimiláló­dott, német anyanyelvű zsidó volt, rö­vid és sanyarú életében meglehetősen későn kezdett a judaizmus iránt ér­deklődni. Apja, aki üzletember volt, a legtöbb vallási parancsot nem tartotta meg, és anyanyelvét, a jiddist is el­hagyta, amikor gyermekkora stetljéből Prágába költözött. Franz első komoly találkozása a zsidó kultúrával 1911 vé­gére tehető (huszonnyolc éves volt), amikor egy vándorló jiddis színtársulat érkezett Prágába. Onnantól fogva bele­olvasta magát a zsidó történelembe, klasszikus zsidó szövegek tanulmányo­zásába fogott, életének utolsó hat évé­ben (1918-tól kezdve) pedig komoly erőfeszítéseket tett, hogy elsajátítsa a héber nyelvet. 1911-re azonban már kialakult egyedülálló prózaírói alapállá­sa, amely az említett teológiai triász te­kintetében határozottan zsidó jelleget öltött, még azelőtt, hogy a zsidó kultú­rával ténylegesen kapcsolatba került volna.

Gershom Scholem, a zsidó misztika jeles tudósa, akinek megítélése e tekin­tetben mértékadó, Kafkát több alka­lommal is eretnek vagy szekuláris kabbalistának nevezte, egyszer még idé­zett is egy 18. századi antinomista misztikustól származó példázatot, me­lyet akár Kafka is írhatott volna. Maga Kafka pedig egy kései naplójegyzetben arról elmélkedik, hogy írásai, melyeket metaforikusán az ég elleni támadásnak nevez, más körülmények között új Kab­balává állhatták volna össze.

Íme, egy nagyon rövid Kafka-szöveg – a német változatban mindössze huszon­öt szó -, amely az én olvasatomban mikroszkopikus, de igen találó megnyil­vánulása annak a sajátos zsidóságnak, ami Kafka műveit áthatja, és amely más, olyan zsidó írókat is különös megvilágításba helyez, akik egyébként nem hasonlítanak rá. A szöveg címe A bábeli verem (a bibliai Bábelről van szó), bár a német Schacht (bánya)aknát is je­lent.

„Mit épít? – Átjárót akarok ásni. Ha­ladni kell. Túl magasan vagyok. Bábel vermét ássuk.”

E furcsa kis párbeszédről először is el kell mondanunk, hogy igen szelle­mes – Kafka egyik utánozhatatlan voná­sa, hogy képes a bohókás, groteszk, vagy nyugtalanító komédiát szellemi elmélyültséggel ötvözni. Nem tudom, hogy a humor és a teológia effajta összeházasítása jellegzetesen zsidó praktika-e, mindenesetre Walter Benjá­min Kafkáról és a kabbaláról elmélked­ve felveti ezt az elképzelést. Azt min­denképpen elmondhatjuk, hogy a teo­lógiai kérdések elbeszélő formában va­ló tálalása, ami a zsidók kedvelt eljárá­sa, könnyen eredményezhet egy ilyen paradox egyesülést.

A bábeli verem elegáns megfordítá­sa a Genezis 11-ben leírt történetnek; a tornyot akna, a fölfelé haladást lefe­lé ásás váltja fel. Vajon mi végre talál­ta ki Kafka ezt a fordított Bábelt? Szá­momra az teszi izgalmassá ezt a pél­dázatot, hogy egy kanonikus szöveg fölött elmélkedik, és hallgatólagosan elismeri ennek a szövegnek a tekinté­lyét. Márpedig a judaizmusnak a Biblia kora után kialakult különféle változa­tai éppen ennek a tekintélynek az elfo­gadására épültek. A zsidók az igazság­hoz mindig elsősorban a szövegek felől közelítettek (nem pedig az empi­rikus vizsgálódások felől) – jó-e ez vagy rossz, most ne firtassuk. Ahogy a Tóráról szóló híres rabbinikus mondás tömören megfogalmazza: „Forgasd, és megint forgasd, mert minden ebben áll.”

Egyetlenegy modern szerző se szív­lelte meg jobban ezt a gondolatot Kaf­kánál, aki elbeszélő prózája és párbe­szédei szövedékébe, cselekményeinek keretébe szőtte bele a Tóra elemeit. A bábeli veremben a Genezis-beli törté­net úgy tornyosul az író előtt, mint ma­ga a történetben épített torony, köve­telve, hogy nézzen szembe vele. Ez a történet lenyűgözte Kafkát, többször is visszatért hozzá. Úgy mereng fölötte, mint egy hagyomány utáni hagyo­mányőrző. A huszadik századi író szű­kös egzisztenciális szemszögéből néz­ve a legendás torony építőinek nagyra- törő vágya és elbizakodottsága felfog­hatatlan. Ám a bibliai történet arról szól, hogy az embert hajtja a természe­te, nem tud egy helyben ülni: haladni muszáj. Ha már világossá vált, hogy az égbe nem tud felkapaszkodni, ha a transzcendens már bizonyosan nem el­érhető, még mindig ott a lehetőség, hogy az ember belevesse magát egy olyan vállalkozásba, mely az előzőnek a tükörképe, hogy eljusson – a kritikus Erich Heller kifejezésével élve – a ne­gatív transzcendenciához.

A harmadik, egyben legelterjedtebb zsidó vonulatra, amelynek képviselői a jiddis kultúrából merítettek, a szóbeli­ség nyomja rá a bélyegét: a csípősen ironikus hangvétel, a nyelv különböző rétegei közötti szertelen ingázás, az írott nyelv kifejezéseinek átemelése a szóbeli előadásokba, a művészet mint stik, a koherens egész helyettesítése a szóbeli leleményesség tárházát felmu­tató résszel. E beszédmódok mögött a jiddis szóbeli kultúra áll, mely örömét leli a szó csűrés-csavarásában, s mely­nek beszélői ismerik és ügyesen hasz­nálják a nyelv különféle alkotóelemeit. Ez a kultúra legalábbis részben a késő antik és a középkor héber és arámi nyelvű szövegeire támaszkodik, melye­ket a férfilakosság alaposan ismert.

Ez a sajátos viszony a nyelvhez és a diskurzív formához azoknál a kelet-eu­rópai születésű íróknál figyelhető meg, akik a zsidó kultúra valamelyik nyelvét használták – a jiddist, mint Mendele Mocher Sforim (S. Y. Abramovitch), Sholem Aleichem, Itzik Manger és sokan mások; vagy a hé­bert, mint Agnon, kortársa, Haim Hazaz, és sok más kevésbé jelentős író. Egyes amerikai írók, mint Saul Bellow vagy Philip Roth esetében is megfi­gyelhető ez a tendencia, pedig őket egy vagy két generáció választja el a stetlbeli élettől, sőt az amerikai zsidó stand-up comedy is sokat merít ebből a tárházból. Ez a jelenség alátámaszt­ja az izraeli kritikus, Dov Szadan állí­tását, mely szerint a modern zsidó iro­dalom tulajdonképpen egy irodalom három nyelven, jiddisül, héberül és egy nyugati nyelven.

Benjamin Harshav, a jiddis kultúra szemiotikájáról szóló remek tanulmány szerzője a következőképpen foglalja össze a „zsidó beszédmód” jellegzetes­ségeit: „Bőbeszédűség, pörlekedés, ál­landó szembenállás, képzettársítások; érvekre példával, anekdotával, példá­zattal vagy visszakérdezéssel felelni; minden egyes szó vagy tényállás jelen­tését, konnotációit és lehetséges asszo­ciációt kínosan pontosan tisztázni; min­den apró részletben egy általános prob­léma szimbólumát látni; egy szóról vagy egy konkrét részlet kapcsán egy szempillantás alatt elvont általánosítá­sokra és elméletgyártásra ugrani. Mind­ezek mögött pedig az az elv húzódik meg hogy a szöveg nem a logika vagy a lineáris elbeszélés szabályainak meg­felelően halad előre – a fő szempont az ábrázolt világ teljessége.”

Harshav a továbbiakban azt az érde­kes feltevést fogalmazza meg, hogy Freud a pszichoanalízist éppenséggel erre a jellegzetesen zsidó vonásra, az apró részletek iránti túlzott figyelemre alapozta, hiszen az analízis során szá­mos apró részlet kikerül eredeti összefüggéséből, és az értelmezés által egé­szen új összefüggésbe helyeződik. Min­denesetre figyelemre méltó, hogy szá­mos zsidó íróra, köztük olyanokra, akik az archaikus zsidó világ hatása alatt él­nek, és olyanokra, akik csupán néhány emlékfoszlánnyal rendelkeznek róla, egyaránt az jellemző, hogy az elbeszé­lésről a nyelvre, az eseményről a szó­beli teljesítményre helyezik át a próza súlypontját.

Nézzünk például néhány sort Mende­le A kiégettek című (az 1890-es évek­ben íródott) novellájából, mely egyike azon kevés írásának, amelynek eredeti nyelve a héber, nem a jiddis. Az időpont Lag ba-Omer, az egyetlen olyan nap a Peszach és Savuot közötti hét hét során, amikor a zsidók esküvőket és más vidám ünnepeket rendezhetnek. Mendele, a könyvárus – az elbeszélő – lovas kocsija mellett bandukol: „És emelem lábam, és megyek tovább, né­zem a szép fát meg a szép mezőt, a fü­vet, a zöldségeket és a föld termését. A mandragórák illatoznak, s a szárnyas lények dallamosan csicseregnek ne­kem, hallgatom, és gondolatban felidé­zem a hegedű meg a dob, a fuvola meg a trombita, a klarinét meg a cintányér hangját, amelyek ma az utcáinkon szól­nak a menyasszonyoknak és a vőlegé­nyeknek ….”

Úgy tűnik, leírást olvasunk, pedig ez valójában performance erőfitogtatás. A jelenet középpontjában egyedül az elé táruló képre reagáló elbeszélő hangula­ta áll, pontosabban az, hogy az elbe­szélő hogyan játszik a nyelvvel, miköz­ben azt látja, amit lát. Egy egész nem­zedékkel azelőtt, hogy a héber nyelv is­mét egy nép nyelvévé vált, itt már olyan élő, mint egy beszélt nyelv, mert Men­dele a figyelmet a héber nyelv sajátos heteroglossziájára irányítja.

Az elbeszélő rápillant egy egészen közönséges fára és mezőre, és eszébe villan az Atyák Mondásainak intése, mely szerint aki menet közben megáll, és így szól: Milyen bájos ez a fa, milyen szép ez a mező, halálos bűnt követ el. E zord rabbinikus mondás emlékezet­be idézését és fejtetőre állítását az Éne­kek Énekéből vett lírai idézet követi: „A mandragórák illatoznak.” Mendele gon­dolatai közben a természetről a zsidó utcára vetülnek, és a klezmer hangsze­rek népnyelvi szavakkal teletűzdelt fel­sorolásába torkollanak.

Jogos talán a következtetés, hogy a tudatnak ezek a rakományai, amelye­ket a zsidók saját kulturális terükből a modernitásba hordanak, átmeneti je­lenségek, olyan írók jegyei, akik igye­keznek helyet találni egy új világban, miközben többé-kevésbé megtartják emlékezetükben a régit is. Egy kissé ta­lán meglepő, hogy az átmenetnek ezek a jegyei ilyen sokáig fennmaradnak. Furcsa, és tanulságos, hogy egy harma­dik generációs amerikai, mint Philip Roth, aki alig pár szót tud jiddisül, ma­gába szívta a jiddis nyelvű ősök hang­vételét és beszédstratégiáit, vagy hogy egy izraeli író, mint például a tehetsé­ges Meir Salev, aki egy nemzedékkel fi­atalabb, mint Roth, olyan képzelt vilá­got teremtett, amelyben Gabriel Gar­cia Marquez és Italo Calvino mágikus-­realisztikus képzeletvilága találkozik Sholem Aleichem szellemével.

A modern kultúra sokszólamú kóru­sában a zsidók túlsúlyban nincsenek, mégis határozottan kihallatszik a hang­juk. S az irodalom területén legalábbis úgy tűnik, hogy ma is vannak írók, köz­tük fiatalok is, akik láthatóan tovább kí­vánják vinni ezt a szólamot.

Orzóy Ágnes fordítása

*Az írás, melynek rövidített változatát közöl­jük, a Commentary című lap 1995. májusi számában jelent meg.