„Ősök keresése” – Martin Buber és a közép-európai zsidó értelmiség a századfordulón

Gantner Brigitta Eszter

„Gyűlöltük a családot, a szülői házat. Egyedül álltunk és magányosak vol­tunk. Zsidó számlázásunk nyomásként, teherként, kötelezettségként neheze­dett ránk, s közben semmit sem tud­tunk a zsidóságról; még a héber betű­ket sem ismertük. Szenvedélyesen né­metként éreztünk“3 – írta Theodor Lessing a saját zsidóságához fűződő kapcsolatáról, érzelmeiről, leghíresebb művében. Alig található olyan alkotás, melyben a századforduló nemzedéké­nek identitászavara pontosabban meg­fogalmazódott volna, noha ez a problé­ma a vilmosi kor nem egy naplójában, visszaemlékezésében megjelent. Ezek az önvallomások a német zsidóságnak a vallástól és hagyományoktól való el­idegenedéséről is tanúskodnak. „Mózes-hitű” németnek vallották magukat; értői és élvezői voltak a német iroda­lomnak, lelkesedtek a német nyelvért, művészetért. Ez a többségében közép- osztályhoz tartozó polgárság támogatta a császárt, a német birodalom szerves részének tekintette magát, és ha létez­tek is bizonyos zavaró jelenségek – mint a zsidók elől elzárt hivatalok, egyetemi katedrák – ezekről csak sut­togva, egymás közt illett beszélni. Az íratlan törvény így szólt; a németségért cserébe – feladni a zsidóságot.

A német zsidó társadalom kompro­misszumokra és illúziókra épült „ön­tudatával” sokáig nem akart szembe­nézni az 1870-es évektől szerveződött politikai antiszemitizmussal. A századfordulóra azonban egyértelművé vált, hogy az antiszemitizmus – a német kul­túrától kezdve az államapparátuson át – az élet majdnem minden területére behatolt. Ennek következtében a zsidó­kérdés előtérbe került, így maga az asszimiláció, illetve a zsidók jogosult­sága a „németségre” is megkérdőjele­ződött. E jelenséggel való fájdalmas találkozás különféle reakciókat váltott ki a német zsidóság soraiban. Voltak, akik a zsidóságuk teljes feladását, illet­ve a kikeresztelkedést tartották az egyedül lehetséges megoldásnak, má­sok azonban újult érdeklődéssel for­dultak a rég „elfeledett” eredet felé.

Újfajta zsidó öntudat megjelenése fi­gyelhető meg a XIX. század utolsó évti­zedében, melyet a cionizmus fellépése, illetve az 1880-as évek oroszországi pogromjai elől menekülőkkel való talál­kozás még inkább megerősített. A ke­let-európai zsidó menekültek nemcsak a szolidaritást ébresztették fel, hanem az addig teljesen ismeretlen jiddis nyel­vű kultúra iránti érdeklődést is. A cio­nizmussal pedig – mely mind az anti­szemitizmusra, mind pedig az európai zsidóságnak a hagyománytól való elide­genedésére megoldást kínált – első íz­ben jelent meg az európai nyilvánosság előtt egy olyan zsidó csoport, mely a zsidókérdés létét nem tagadta, sőt épp ellenkezőleg: felismerte annak robba­nóerejét.4

Ugyanakkor a zsidó kultúra, illetve öntudat újraéledése nem választható el azoktól a változásoktól, jelenségektől sem, melyek a századforduló német kul­túrájában jelentkeztek. A fin de siécle Németországában a német kultúrát nemcsak a nacionalista gondolat feléle­dése és a neoromantika jellemezte, ha­nem számtalan szubkultúra5 megjele­nése is: így a századfordulón Németország-szerte létrejött zsidó kulturális egyesületek e fragmentálódási folya­mat részének tekinthetők.

A zsidóság iránt támadt új keletű ér­deklődés azonban semmiképpen sem jelentette a hagyományokhoz való visszatérést. Kialakulóban volt egy új, modern, szekuláris zsidó kultúra, mely­ben purimjátékok helyett bibliai tárgyú színdarabok, zsinagóga helyett liturgi­kus zenei koncertek, Talmud-tanulás helyett zsidó tárgyú regények kaptak helyet.6 A fiatal zsidó értelmiségiek szá­mára azonban, akik közül sokan küsz­ködtek a zsidókérdés hatására felerősödött identitásválsággal, a zsidóság­nak a kultúrára való reduká­lása nem kínált megoldást. Ugyanakkor nem tudtak és nem is akartak visszatérni a hagyományokhoz, a cioniz­mus pedig, határozott politi­kai tartalmával, nem kínált megoldást az identitásválságra.

E keretbe illesztve szeret­nénk felvázolni Martin Buber hatását a német zsidó értel­miségre, alkotói életének három mozzanata alapján:

– Martin Buber és a zsidó diákság,

– haszid tárgyú könyvei­nek megjelenése és azok hatása (Die Geschichte des Rabbi Nahmans (1906), Die Legende des Baal Schem (1908)),

– a Der Jude című folyóirat kiadása 1916-tól.

Martin Buber és a Bar Kochba diákegyesület

A századfordulón a zsidó diákoknak csak egy töredéke vállalta fel zsidóságát.

Az első (nevükben) zsidó diákegyesüle­tek akkor jöttek létre, amikor a német diákszövetségek bevezették az ún. „árja­paragrafust”.7 A zsidó vallás semmiféle vonzerővel nem bírt e zsidó diákok szá­mára, a hitközségekbe szervezett zsidó­ság pedig a múlt szánalmas maradvá­nyának tűnt, melytől szinte menekültek. A fiatalok közül egyre többen tették fel a kérdést: mit jelent a zsidóság, való­ság-e még, vagy meglétét kizárólag az antiszemitizmusnak köszönheti?

A szervezett cionista fiatalság köré­ben is érezhetően nőtt az elégedetlen­ség. A századfordulón már egy évtize­des múltra tekintett vissza a cionista mozgalom, de Herzl halálával egyidejű­leg a kezdeti évekre jellemző lendület is eltűnt, s a cionista szervezetek mun­kája rutinná vált. A századforduló lükte­tő szellemi életének ismeretében ért­hető, hogy a cionizmus ebben a formájában veszített vonzerejéből, s a „szel­lemire”, a „misztikumra” való igényt (mely különösen a német neoromantika hatására erősödött meg) nem tudta kielégíteni. Szintén a neoromantika je­gyében fogalmazódott meg az a kérdés is – különösen fiatal zsidó értelmisé­giek körében hogy mi a zsidóság lényege? Létezik-e zsidó népiség, s ha létezik, hogyan körvonalazható?

A zsidó identitás mibenlétének meg­fogalmazását várták a prágai Bar Hódi­ba egyesület tagjai is, az akkor 30 éves Martin Bubertől.8 Maga az egyesület 1893-ban alakult, élén három olyan személy állt, akik e találkozástól fogva végigkísérték Martin Buber életét: Hu­go S. Bergmann, a jeruzsálemi egye­tem professzora, majd első rektora, Robert Welsch, 1955-től a londoni székhelyű Leo Baeck Institut vezetője, és Hans Kohn, Buber első életrajzírója. 1909-ben Martin Buber elfogadta a Bar Kochba egyesület meghívását Prágába, ahol összesen három előadást tartott.9

Buber már első előadásában nyíltan feltette azt a kérdést, amely a századfor­duló zsidó értelmiségét leginkább izgatta:

„A kérdés, melyet ma Önök elé bocsá­tók, a zsidóság lényegének kérdése – a zsidók számára. Miért nevezzük magun­kat zsidónak? Mert azok vagyunk? Mit je­lent az, hogy azok vagyunk? (…) Miért nevezzük magunkat zsidónak? Csak azért, mert atyáink is így tettek?“10

Martin Buber válasza sokak számára a személyes „megvilágosodást” jelentet­te, különösen Prágában, ahol a többnyi­re német nyelvű és műveltségű zsidó­ság az asszimiláció „csábításának” két – német és cseh – oldalról is ki volt téve.

Buber tanításának középpontjában az ember állt. 1909-ben a nemzeti és a politikai zsidókérdés mellett – valósá­gos problémaként – a személyes zsidó­kérdést fogalmazta meg, vagyis a zsidó­ság, illetve a zsidó lét megújhodását követelte minden egyes embertől. Az olyan „üres” definíciókat, mint „vallás, nemzet”, Buber elvetette, mivel állás­pontja szerint a „zsidónak lenni” (Jude-Sein) jelensége semmilyen hagyományos kategóriába nem kényszeríthető bele. A zsidó egyén kapcsolata saját zsidóságához az élő történelemtuda­ton, a generációk láncolatába való be­tagozódáson alapszik, ami által a nép múltja a személyes emlékezet részévé válik, s a nép jövője személyes feladat­tá lesz. Mindennek elsősorban – Buber elképzelése szerint – az asszimilálódott „nyugati” zsidóságon belül kellett meg­valósulnia.

A zsidó történelem is új értelmezés­ben jelent meg Bubernél: a „hivatalos”, megmerevedett zsidósággal szemben, a rejtőző zsidóság, az eretnekek, misz­tikusok szellem- és érzelemközpontú zsidósága állt, akik a spiritualitás élet­ben tartásáról gondoskodtak. Egyértel­mű, hogy ez a történelemfelfogás relativizált és problematikus,11 de az „irányt vesztett”, helyét és önmagát nem találó fiatal értelmiségiek számára Buber – a neoromantika misztikumigenlésétől befolyásolt felfogása – kiutat mutatott az identitásválságból. Amit Buber e fia­tal, zsidóságtól elidegenedett generá­ciónak nyújtani tudott, az az egyén zsi­dóságának szellemi és lelki megújho­dása volt. Buber a zsidó értelmiségiek zsidó lelkének felélesztéséről beszélt, hiszen addig zsidóságtól elidegenedett létüket nem zsidó identitással próbál­ták megtölteni. Buber célja az volt, hogy az asszimilált nyugati zsidóságot egy újfajta zsidó embertípus létrehozá­sára késztesse, saját zsidóságuk érté­keinek felfedezése és a saját néphez fűződő érzelmi kapcsolat tudatos létre­hozása révén. Ez a program lehetősé­get nyújtott egy alternatív, „modern” – a kor szellemiségéhez igazodó – zsidó­ság kialakítására. Ezt az „újfajta” zsidó­ságot illetve zsidó identitást, mely a ha­gyományból csak egyes – különösen etikai – elemeket vett át, neokantiánus gondolatok, a neoromantika és a zsidó misztika színezték. Természetesen en­nek a „képződménynek” semmiféle kapcsolata nem volt azzal a kelet-európai zsidó vallásgyakorlattal és vallásfel­fogással, melyet egyébként Buber és követői erősen idealizáltak. Ugyan nem egy kritikus észrevétel elhangzott Bu­ber filozófiáját, illetve programját ille­tően, ezek azonban nem a tartalmi el­lentmondásokra összpontosítottak, ha­nem arra, hogy Buber programja a zsi­dó életformát kereső tömegeknek nem kínált semmit, hiszen a zsidóság általa megfogalmazott „tudatos megélése és átérzése” olyan absztrakt fogalmak, melyek a mindennapi életben nem va­lósíthatók meg. Arra a kérdésre, hogy mit jelent a zsidó élet a mindennapok­ban, Martin Buber a Jüdisch leben12 cí­mű írásával válaszolt. Ez azonban nem volt kielégítő: Buber képtelen volt a „Gondolkodás” és „Érzelem” kategó­riáit elhagyni, így programja szinte kizá­rólag a zsidó egyénnek, a zsidó értelmi­séginek nyújtott megoldást.

Minden kritika ellenére az bizonyos, hogy Buber prágai beszédei 1909-ben13 újfajta zsidó gondolkodás kor­szakának kezdetét jelezték. Megnyitot­ta az elidegenedett nyugat-európai zsidóság előtt a zsidó szellem birodalmát, és egyidejűleg a zsidó értelmiség köré­ben létrejött „szellemi vákuumot” is be­töltötte. Ez abban a pillanatban kelet­kezett, mikor a német zsidó értelmiség a „párialéttel” konfrontálódott, s ugyan­akkor rádöbbent arra is, hogy már rég­óta nincsenek zsidó hagyományai, aho­va visszatérhetne. Franz Kafka ezt a folyamatot, állapotot írta le apjához írt híres levelében:

„Később, fiatal emberként nem értet­tem meg, hogy a zsidósággal kapcsola­tos nagy semmivel a hátad mögött, ne­kem tettél szemrehányásokat, hogy én nem igyekszem ugyanezt a nagy semmit felmutatni (már csak kegyeletből is, ahogyan Te mondtad). Mert tényleg, ameddig én beláthattam ezt, egy semmi volt, egy vicc, vagy még annyi sem.“14

Így nem véletlen, hogy Martin Buber fellépését e generáció igen pozitívan ítél­te meg: Róbert Welsch egyfajta rebbeként, karizmatikus szellemi vezetőként láttatja alakját visszaemlékezésében:

„Előadás és beszélgetés formájában, kérdezők és válaszok közvetlen találko­zásában találta meg Buber a tevékeny­ségére legjellemzőbb kifejeződési for­mát. Ahol megszólítva érezte magát, beszélt is, ember az emberhez. Így vált az európai, vagy inkább: a közép-euró­pai zsidóság egész nemzedékének nagy tanítójává. Buber akkor 31 éves volt, de hallgatói számára nagy bölcs­ként tűnt fel.”15

Haszidizmus

A német zsidóság a gettóra, a jiddisre és a kelet-európai zsidóságra ugyanolyan gyanakvással és bizalmatlansággal tekin­tett, mint nem zsidó környezete. A len­gyelországi és oroszországi zsidó töme­gekkel való nemzeti közösség gondolatát elutasították, hiszen a hagyomány egyes kiüresedett elemein kívül már semmi sem létezett, ami összekötő kapocsként szolgált volna kelet és nyugat között.

A kelet-európai zsidó valami archai­kusai jelentett, a zsidó archetípusát – ugyanakkor a cionizmus és azzal együtt a zsidó nemzeti gondolat megerősödé­sével egyidejűleg lassan megváltozott a kelet-európai zsidóságról alkotott kép. A nemzeti lét gondolatát felvállalok szá­mára a kelet-európai zsidóság rendel­kezett a „nép” minden attribútumával: önálló kultúrával, nyelvvel, közösség­gel, és egyfajta „Volksgeist”-tal. A kelet­-európai zsidóság idealizálását jelentő­sen befolyásolta a német szellemi élet­ben jelentkezett nemzeti („völkisch”) irányzat is, mely a századfordulót jel­lemző neoromantikából táplálkozott.

Ebbe a „szellemi” keretbe illeszthetők a Martin Buber által közreadott, illetve általa átírt haszid történetek, melyek szerepe meghatározó volt a kelet-euró­pai zsidóság romantizálásában.

Buber korai haszid történeteit hatal­mas érdeklődéssel fogadták a kortársak. 1914-ig több száz recenzió foglalkozott Baal Sem Tov és Nahman rabbi legen­dáival. A könyvek16 hatását ismét széle­sebb kontextusban kell vizsgálnunk: mind a zsidó, mind a nem zsidó értelmi­ségiek körében erős érdeklődés élt az első világháborút megelőző években a spirituális, misztikus témák iránt, s ebbe kiválóan illeszkedtek a haszid történe­tek. Így nem véletlen, hogy Buber köny­veit a bírálók – különösen a nem zsidó kritikusok – általában más misztikus tár­gyú művekkel együtt mutatták be. A ber­lini Literarisches Echoban Ilse Frapan-Akonian Nahman rabbi történeteit buddhista könyvekkel együtt recenzálta.17 Ugyanakkor a Das Literarische Zentralblatt für Deutschland hasábjain18 megjelent egy kritika, amely Buber mun­káit nyolc egyéb, spirituális tartalmú könyvvel együtt tárgyalta.

Hogy művei mennyire beleillettek a kor szellemi környezetébe, jelzi az is, hogy Stefan George és köre, akik köl­tészetükben germán legendákból és keleti tanokból merítettek, lelkesedés­sel fogadták Buber műveit, illetve Gustav Landauer,19 Buber egyik legköze­lebbi barátja, aki elragadtatással írt a haszid történetekről, ugyanabban az évben publikálta – anarchista baloldali­ként – a nagy német misztikus, Meister Eckhart műveit.20

A zsidó értelmiség körében hasonló­képpen élt ez a lelkesedés és érdeklő­dés a misztikus tanok iránt. Buber és a haszid történetek azonban nemcsak a spiritualitás iránti vágyat elégítették ki, hanem a zsidó hagyományok iránti felfokozott érdeklődést is. Martin Buber számára nagyon sokat jelentett köny­veinek fogadtatása a zsidó olvasók ré­széről. Természetesen a visszhang meg­osztott volt, a lelkes, elragadtatott fo­gadtatástól egészen a kritikus tartózko­dásig széles skálán mozgott. Simon Dubnov, aki maga is megjelentetett egy haszidizmussal foglalkozó munkát, nagy elégedettséggel olvasta Buber könyveit, de túlságosan idealizáltnak tartotta Nahman rabbi figuráját. Micha Josef Berdyczewski – a zsidó mondák feldolgozója, jiddis író – írta: „Magukkal ragadtak azáltal, ami bennük lakozik, és azáltal, amit sugalltak.”21

Mint említettük, nem egy kritikus igen szkeptikusan fogadta Buber törté­neteit és a kelet-európai zsidóság idea­lizálását. A kiváló történész, Ludwig Geiger egyenesen sötétséget emlege­tett (ti. a gettó sötétjét) az Allgemeine Zeitung des Judentums22 hasábjain megjelent írásában a haszid történetek kapcsán. Egy bizonyos S. Kraus pe­dig23 Bubert egyenesen galíciai zsidó­nak nevezte, amit nagy valószínűséggel nem dicséretnek szánt.

Azonban Buber e két könyvében va­lami más is jelen volt: az első kötet publikálásakor Buber a könyv mellé egy levelet is mellékelt barátjának, Eugen Dietrichsnek. A levélben emlékeztette Dietrichset egy beszélgetésükre, melyben a kiadó kétségbe vonta bármi­féle misztikum jelenlétet a zsidóság­ban. Ezzel azt a régóta ismert antisze­mita elképzelést24 sugallta, mely szerint a zsidóság képtelen bármiféle spiritualitás létrehozására. Buber archívumában számtalan olyan idézet találha­tó Werner Sombarttól, Oscar Weiningertől, melyek pontosan ezt a „vádat” – a zsidóság misztikumra és spirituálisra való képtelenségét – fejtették ki.25 Buber egyfajta „ellenbizonyítéknak” is szánta e két kötetet, és a könyvekben rejlő apológia nem maradt rejtve a kor­társak, különösen a zsidó sajtó előtt, így a Rabbi Nahman történeteit elemző recenziójában26 Joseph Meisel öröm­mel írt a haszid történetek forradalmiságáról, mivel ezek egyértelműen bizo­nyítják, hogy a végtelenül anyagiasnak tartott zsidóság milyen magas fokú miszticizmusra és spiritualitásra képes.

Buber haszid történetei – mint már utaltunk rá – különös vonzerőt gyakorol­tak a zsidóságtól elidegenedett értelmi­ségre. E csoport tagjai közül sokan Nahman és Baal Sem Tov – Buber által meg­rajzolt – alakjában újfajta zsidó identi­tást fedezett fel a maga számára. A Bu­ber által erősen hangsúlyozott szenzibilitás, a történetekben jelen lévő miszti­cizmus semmiféle, a zsidóságon belül addig ismert jelenséggel, illetve a zsidó­ságról élt hagyományos képpel nem volt rokonítható. Buber haszid történe­tei lehetővé tették a zsidóság esztétizáló felfogását. E folyamatot szeretnénk il­lusztrálni a német zsidó értelmiséget reprezentáló személyek példáján.

Walter Rathenau a századforduló Berlinjének egyik legérdekesebb és leg­színesebb egyéniségének számított. Rathenau – a mecénás és gyáros, filo­zófus, majd később a weimari köztár­saság külügyminiszterének – saját zsi­dóságához való viszonya bonyolult és meglehetősen ellentmondásos volt. Filozófiai munkáiban nemegyszer foglal­kozott a „germánok” – akikért nyíltan lelkesedett – és a zsidók együttélésé­nek problémáival. E témában a legna­gyobb figyelmet a Höre Israel27 című cikke váltotta ki, melyben a zsidóság teljes mértékű (ön)feladására szólított fel: „Egy faj tudatos önnevelése az ide­gen követelményekhez való alkalmaz­kodás érdekében – a folyamat célja: ne germán imitációk, hanem német jelle­gű és nevelésű zsidók legyenek.”20

Rathenau osztotta kortársai általános érdeklődését a misztikus tanok iránt. Azonban amikor Martin Buber haszid tör­ténetei napvilágot láttak, Rathenau úgy érezte, legszemélyesebb kérdéseire ka­pott választ. Baal Sem Tov és Nahman rabbi történeteiben saját misztikus gondolataira és elképzeléseire is rátalált. Oly mértékben az elbeszélések hatása alá került, hogy a korábban minden zsidósá­got, hagyományt megtagadó Rathenau elkezdett héberül tanulni, sőt megpró­bálkozott a Talmudból való fordítással is. Harry Graf Kessler, Rathenau egyik első életrajzírója részletesen foglalkozott a történetek Rathenaura gyakorolt hatásá­val: „Kimutatható a zsidó misztika leg­utolsó és egyben legizgalmasabb korsza­kának hatása… (…) [Martin Buber] első hászid könyvét annak 1906 késő őszi megjelenésekor olvasta, és megtalálta benne a választ az élet ’miért’-jére.“29

Ennek kapcsán Kessler magát Bubert is idézte:

„Rathenaut jól ismertem… a hászidiz­musról többször is beszélgettünk; az volt a benyomásom, hogy önérzékelé­se tágulását jelentette számára, és mindaz, amit ezen alkalmakkor és a ’Beszédek’ során a zsidóságról megtu­dott, nem maradt visszhangtalanul a zsidó nép jellegéről és sorsáról alkotott képének alakulásában.“30

A zsidó misztikával való találkozás azonban epizód maradt Rathenau szel­lemi életében, és – ahogyan utaltunk már rá – mindenképpen a kor miszti­kum iránti általános érdeklődésének kontextusában vizsgálandó. Így kimu­tatható, hogy Rathenau később intenzí­ven tanulmányozta Lao-Ce tanításait, a buddhizmust, illetve foglalkozott Eckhart mester és Jacob Böhme misztikus munkáival. A haszid történetek ugyan hozzájárultak Rathenau zsidó identitá­sának megerősödéséhez, de nem ve­zettek a zsidósággal való szolidaritás nyílt vállalásához.

Bár Lukács György Budapesten szü­letett, filozófiai munkásságát és tevé­kenységét, különösen fiatal éveiben, el­sősorban a német filozófia befolyásol­ta. Így a német kultúrában felbukkant új jelenségek illetve meghatározó mű­vek gyorsan utat leltek Lukácshoz, s rajta keresztül a körülötte formálódott Vasárnapi kör tagjaihoz. Balázs Béla, a Vasárnapi Kör másik szervezője felje­gyezte naplójában, mit jelentettek szá­mukra, illetve Lukács számára Buber munkái: „Gyuri felfedezte és vallja ma­gában a zsidót! Ősök keresése. A Chassidim-szekta. Baal Schem. Most már ő is meglelte őseit és fajtáját. (…) Gyuri elmélete a most kialakuló zsidó típus­ról, az antiracionális aszketikusról, ar­ról, amelyik ellentéte mindannak, amit ma ’zsidósnak’ szoktunk nevezni.“31

Lukács Buberhez írott levelében nemcsak elragadtatását fejezte ki, ha­nem arról is beszámolt, hogy a Szellem című folyóiratban rövid recenzióban is­mertette a Rabbi Nachmann történeteit tartalmazó kötetet.32

A későbbi marxista filozófus ebben az időszakban, sok más értelmiségihez hasonlóan, erősen vonzódott a misz­ticizmushoz, mely a haszidizmussal együtt csak egy epizódot jelentett filo­zófiai fejlődésében. Amikor Lukács a Buber által kiadott történetekkel foglal­kozott, egyidejűleg tanulmányozta azt a középkori katolicizmussal és az orosz ortodoxiával. Lukács az egyetemes messianizmus részeként fogta fel a ha­szid történetek gondolatait, ily módon ragadva ki azokat a zsidó hagyomány keretéből. Később, az első világháború után kommunistaként és marxistaként életének e „misztikus” szakaszáról nem akart többé tudni.

Hasonló jelenség volt megfigyelhető a szintén filozófus Ernst Bloch életében is. Egy bizonyos ideig ő is behatóan ta­nulmányozta Baal Sem Tov és Nahman rabbi történeteit, és Lukácshoz hason­lóan Bloch is Baal Semmel azonosította az autentikus zsidó szellemet. Lukács­hoz írott levelében újjáéledt büszkesé­gét említette: „újra ébred a büszkeség, zsidónak lenni”,33 mivel a zsidó spiritualitás a kiüresedett, elértéktelenedett „burzsoáziát” és annak materializmusát és racionalizmusát legyőzte. Bloch feltá­madt zsidó öntudata azonban nem ter­jedt ki a kelet-európai zsidóság misztifi­kálására, amely pedig oly sok kortársá­nál jelentkezett. Ugyanígy elutasította „archaikus” életformájukat és vallásos­ságukat. Bloch rokonszenvezett a cioniz­mussal, és ahhoz hasonlóan egy erős, egészséges, a múlt terheit lerázó nép lét­rejöttében bízott. Egyetemes zsidó ér­zésről beszélt, amely számára minden zsidó gondolat, érték esszenciáját jelen­tette, és – más zsidó gondolkodókhoz hasonlóan – a zsidóságnak egy sokkal szublimáltabb, érzékenyebb, „esztétikusabb” formáját teremtette meg, mely­nek a hagyományosan megélt zsidóság­hoz, annak vallásosságához semmi köze nem volt. Azonban Lukáccsal ellentét­ben Bloch a marxizmushoz való „megté­rését” követően is megőrizte érdeklődé­sét a zsidóság egyes területei iránt. Külö­nösen az eszkatologikus elemek foglal­koztatták, melyeket megpróbált beépíte­ni a marxizmus által meghatározott világképébe.34

Gustav Landauer Martin Buber törté­neteinek hatására jutott el a zsidó szoli­daritás gondolatához és ébredt fel érdek­lődése a kelet-európai zsidók iránt. Az anarchista Landauer cikkeiben élesen ki­kelt az antiszemitizmus ellen, írt a hírhedett Beilisz-perről35 az általa vezetett Der Sozialist című újságban, és polemi­zált a jiddis nyelv védelmében. Landauer azon kevés zsidó értelmiségihez tarto­zott, akiknél a történetek hatására feléb­redt érdeklődés élete végéig megmaradt.

A haszid történetekkel való találko­zás – amint utaltunk már rá – számos asszimilált értelmiségi számára egy új­fajta identifikációs lehetőséget terem­tett: a „poros” zsidóság helyett egy sok­kal esztétikusabb, misztikus zsidó lé­tet. Megteremtődött egy meglehetősen „átfilozofált” judaizmus, melyet az esz­tétika, az újkantiánus gondolatok és a zsidó hagyományok egyes elemei a századforduló szellemének és a kelet-európiai zsidóság romantizált képének megfelelően formáltak.

Sok gondolkodó életének ez a „zsidó szakasza” azonban múlónak bizonyult, így ezek a történetek, illetve Martin Bu­ber hatása – a saját identitás megerősí­tésén túl – nem tudott hosszú ideig ér­vényesülni. Mindössze egy kisebbség értette meg Martin Buber üzenetét, azok, aki a mindennapok szintjén vál­lalták a zsidósággal, különösen a kelet­-európai zsidósággal való szolidaritást.

A Der Jude című folyóirat

Az 1914-es év komoly változásokat je­lentett az európai zsidóság életében: Kö­zép- és Nyugat-Európában előtérbe ke­rült a zsidókérdés, ugyanakkor az angol hadjárat Palesztinában és az oszmán bi­rodalom összeomlása növelte a cioniz­mus esélyét.36 E változások hatására már az első világháború éveiben megfo­gant egy reprezentatív zsidó folyóirat gon­dolata, mely a közép-európai zsidóság szellemiségének kívánt teret nyújtani.

Martin Buber 1916 áprilisában alapí­totta meg folyóiratát, Der Jude címmel. Sajátos címet választott a lapnak, hiszen a „Jude” szó – melynek használata igen változatos múltra tekint vissza – 1916-ban már egyértelműen a zsidó öntudat manifesztálódását jelentette. Diákként Buber a zsidó szót magára vonatkoztat­va kifejezetten kínosnak tartotta, és csak 1898 után – a cionista mozgalom­ba való belépését követően – nevezte magát tudatosan zsidónak, anélkül, hogy ez bármiféle szégyenkezést váltott volna ki belőle. A „zsidó” szó számára nemcsak az etnikai illetve vallási háttér­re való utalást jelentette, hanem a nem­zeti sorsra és identitásra valót is.

A folyóirat nevét egy rövid életű pe­riodikától kölcsönözte, melyet 1832-ben alapított a kiváló jogász és az emancipáció lelkes híve, Gabriel Riesser. E címválasztásnál érezhető egyfaj­ta kétértelműség: 1916-ban, az antisze­mita támadások, az évek óta jelen lévő zsidó kulturális öntudat ellenére, a német zsidóság nagyobb része, még min­dig bízva az asszimiláció megoldásá­ban, nem vállalta nyíltan zsidóságát – így a cím provokált. Másfelől, amikor egyértelművé vált, hogy az asszimiláció nem jelentett megoldást a zsidókérdés­re, egy – pontosan azt propagáló – emancipációt hirdetett újságra való utalás meglehetősen ironikusnak tűnt.

A Der Jude nyolc éven át havonta je­lent meg, és már első számait köve­tően meghatározó volt hatása, befolyá­sa a német és közép-európai zsidóság körében. Bár a lap nyilvánosan is a cio­nizmust támogatta, a közreműködő írók kiválasztásában ez nem játszott szerepet. A kor legjobb íróinak nyújtott publikálási lehetőséget: Kafka 1917-ben a lapban két novelláját is közzétet­te, Arnold Zweig tudósított a kelet-eu­rópai zsidók életéről, Gustav Landauer Strindbergről értekezett, Eduard Bernstein, a szociáldemokrata politikus pe­dig gyerekkori emlékeit elevenítette fel.

Buber, aki egy évtizeddel korábban a kelet-európai zsidóság misztikumával ismertette meg a közönséget, most a reális életüket kísérelte meg bemutatni a lapban.

Ahogyan már utaltunk rá, a Der Jude egyértelmű cionista irányt képviselt – ugyanakkor Martin Buber a különben na­gyon is megosztott német zsidóságon belül megkísérelte egy „virtuális” intel­lektuális egység megteremtését. A folyó­irat irányadó volt – egyrészről a zsidó identitás nyílt vállalásával, másrészről pedig nemzeti-humanista felfogásával. Az újság hasábjain lehetségesnek tűnt egyszerre németnek és zsidónak lenni, megteremtve egy olyan ideális állapotot, mely a valóságban sohasem létezett.

A folyóirat jelentőségéről Franz Ro­senzweig többször is írt leveleiben. A balkáni frontról tudósította szüleit arról, hogy a német zsidóság egyetlen komoly „orgánuma” a Der Jude. Ami Rosenzweignek és sok hozzá hasonló fiatal, magát németnek és zsidónak val­ló értelmiséginek imponált, az a folyó­irat újszerű, az európai zsidóság iránti elkötelezettsége volt. A Der Jude egy­fajta hidat vert – legalább az irodalom szintjén – a nyugat- és kelet-európai zsi­dóság közé, igyekezve leépíteni a köl­csönös előítéleteket.

„A német zsidó szégyellhetné magát, amiért olyan keveset tud, mint mostan­ság. E szégyen csíráit már megtalálhat­juk, legalábbis a fiatalabb olvasók kö­rében. Azt hiszem, a Buber-féle ’Jude’ erősen ebben az irányban hat. Csem­pész ő is. A fedőcím így hangzik: Az értelmiségieknek. De bévül R. Martin Salamonides beszél.”37

Bár a szakirodalom elsősorban Mar­tin Bubernek az első világháború utáni filozófiai és szervezői tevékenységével foglalkozik, egyértelmű, hogy Buber már az első világháború előtt is, 30-31 évesen szellemi vezetőként tett kísérle­tet arra, hogy zsidóságról alkotott filozófiájával töltse ki a német-zsidó (illet­ve tágabban értelmezve a közép-euró­pai) értelmiség soraiban keletkezett „szellemi vákuumot”. Míg az 1900-ban általa elindított „jüdische Renaissance”-nak nevezett kultúrcionista mozga­lom csak egy nagyon szűk rétegre ha­tott, addig kilenc évvel később tartott beszédei, illetve a haszid legendákat feldolgozó munkái hatalmas érdeklő­dést váltottak ki. Mindezt a zsidóságról alkotott újszerű víziója, emberközpon­tú filozófiája által, és nem utolsósorban a programjához tartozó Kiadói, oktatói tevékenységével érte el. A századfordu­ló irányvesztett generációjának rebbéjeként sikerült megválaszolnia a magát valamilyen formában zsidónak valló ér­telmiség legfontosabb kérdéseit. A zsi­dó identitás újfajta, a kor szellemiségé­hez igazodó programját kínálta azok­nak, akik vissza akartak térni a zsidó­sághoz, annak szellemiségéhez, de nem a hagyományos életvitelhez. Mar­tin Buber megkísérelte a zsidóság szá­mára elveszettnek hitt értelmiségieket a zsidóság morális és etikai értékeinek megnyerni, és őket a szellemi – különö­sen a misztikus hagyomány – láncolatá­ba ismét „beilleszteni”.

Jegyzetek

1 Balázs Béla: Napló 1903-1914, Magvető, Bu­dapest 1982, 614. o.

2 Az itt közölt írás alapjául a 2002. március 19-én Bécsben elhangzott előadás szolgált.

3 Theodor Lessing: Jüdischer Selbsthass; idézi: Hans-Dieter Hellige: Rathenau und Harden in der Gesellschaft des deutschen Kaiserreiches, Walther Rathenau, Maximilian Harden – Briefwechsel 1897-1920; 1983, München, 48. o.

4 Robert Welsch: Einleitung (Martin Buber und sein Judentum – Gesammelte Aufsätze und Reden. Cambert-Schneider Verlag, 1983), XV. o.

5 Michael Brenner: Jüdische Kultur in der Weimarer Republik, C. H. Beck, 1996, 30. o. 6Michael Brenner: Jüdische Kultur…, 31. o.

7 Chaim Schatzker: Martin Buber’s influence on the Jewish Youth Movement in Germany, LBYB XXIII., 1978, 160. o.

8 Robert Welsch: Einleitung…, XXI—XXIII. o.

9 E három előadás anyagából született meg a Drei Reden című kötet.

10 Robert Welsch: Einleitung…, XXIV. o.

11 Különösen a misztikus hangsúlyozása jelzi a neoromantika erős hatását.

12 „Jüdisch leben” (Martin Buber und sein Judentum – Gesammelte Aufsätze und Re­den, Cambert-Schneider Verlag, 1983), 682- 683. o.

13 Buber és az egyesület kapcsolata 1909 után is fennmaradt. Egyfajta kölcsönhatás figyel­hető meg: egy évvel Buber három prágai be­szédének megjelenését követően az egyesü­let tagjai saját kötet összeállítását vették terv­be. Ez a könyv – Vom Juden – szándékuk sze­rint generációjuk és a zsidóság kapcsolatát tükrözte volna.

14 Franz Kafka: Brief an den Vater (Gesam­melte Werke; 1998, Lechner), 227. o.

15 Robert Welsch: Einleitung…, XXIII. o.

16 Die Geschichte des Rabbi Nahmans (1906), Die Legende des Baal Schem (1908).

17 1907. február 15.

18 1907. július.

19 Gustav Landauer (1870-1919) politikus, teoretikus; a radikális szocializmus és az erőszakmentes anarchia képviselője, a müncheni tanácsköztársaság egyik vezéralakja.

20 Michael Brenner: Jüdische Kultur…, 39. o.

21 Idézi Gerhard Wehr: Martin Buber, Diogenes, 1977, 92. o.

22 1907. február 15-én.

23 Literarisches Centralblatt für Deutschland, 1910. március.

24 Dietrichs nem állt egyedül véleményével. A századfordulón széles körben elterjedt volt az a nézet, hogy a zsidóság roppant anyagias szemlélete illetve „lélek nélkülisége” miatt képtelen bármiféle magasabb rendű szellemi, spirituális, misztikus megérzésére és megfo­galmazására.

25 Paul Mendes-Flohr: Fin-de-Siécle Orientalism…, 109-110. o.

26 Generalanzeiger für die gesamten Interessen des Judentums, 1906. december 30.

27 A cikk 1897. március 6-án jelent meg Maxi­milian Harden lapjában, a Zukunftban.

28 Walter Rathenau: Höre Israel, idézi: Harry Graf Kessler: Walther Rathenau – Sein Leben und Sein Werk; Rheinische Verlagsanstalt, Wiesbaden, 1964, 43-44. o.

29 „(…) nachweisbar ist eine Einwirkung der spätesten und berauschendsten Blüte der jüdischen Mystik (…) …er… las bei seinem Erscheinen im Spätherbst 1906 dessen erstes chassidisches Buch und fand dort als Antwort auf die Frage nach dem ’Wozu’ des Lebens.” Harry Graf Kessler: Walther Rathenau – Sein Leben und Sein Werk; Rheinische Verlagsanstalt, Wiesbaden, 1964, 89. o.

30 „Ich war mit Rathenau gut bekannt… Über den Chassidimus haben wir wiederholt miteinander gesprochen; ich hatte den Eindruck, daß er für ihn eine Erweiterung seiner Selbstwahrnehmung bedeutete und daß, was er hier und aus den ’Reden’ vom Judentum erfuhr, auf eine Wandiung in seiner Anschauung von Wesen und Schicksal des Jüdischen Volkes nicht ohne Einfluß geblieben ist.” Bu­ber Kesslernek írott, 1928. január 16-án kelt levele, idézi: Harry Graf Kessler: Walther Ra­thenau…, 89-90. o.

31 Balázs Béla: Napló 1903-1914, Magvető, Budapest, 1982, 614. o.

32 Kókai Károly: Im Nebel – Der junge Georg Lukács und Wien, Böhlau, Wien 2002, 178. o.

33 Paul Mendes-Flohr: Fin-de-Siécle Orientalism… 123. o.

34 Uo. 125. o.

35 1911-ben Kijevben Menachem Beilis zsidó szabót egy keresztény kisfiú rituális meggyilkolásával vádolták.

36 Michael A. Meyer (ed). German-Jewish history in Modern Times, Vol. 4; Columbia University Press, 1998, 18-20. o.

37 „Der deutsche Jude soll sich genieren müssen, wenn er so wenig Bescheid weiB, wie jetzt meistens. Anfänge zu dieser Scham sind schon da, bei jüngeren Leser wenigstens. Der Bubershe ’Jude’ wirkt glaube ich kräftig in diesem Sinn. Er schmuggeit eben auch. Die Deckadresse lautet: an die Intellektuellen. Aber drinnen spricht R. Martin Salomonides.” Franz Rosenzweig levele Hedwig Cohn-Vohssennek, 1918. III. 7., Franz Rosenzweig: Briefe, 1925, 283. o.