Korlátozott Isten

Dolgozatom témája Isten valamely tekintetben korláto­zott voltáról szóló, a Soá utáni zsidó teológiai értekezések áttekintése. Nagy kihívás ez számomra, mert gondolatmenetemhez történelmi és teológiai hátteret kell biztosítanom, mielőtt témámhoz érnék.

Bevezetés a teodiceába

Sok szaktekintély szerint, – elismerem, hogy elsősorban Eugene Borowitzra¹ és Byron L. Sherwin-re² gondolok – van három, a bibliai hagyományban gyökerező alapállítás, mely nemcsak a zsidó vallás sajátja, hanem a legtöbb nyugati vallásos gondolkodó is egyetért velük:

1. Isten jó; 2. Isten mindenható; 3. A gonosz valóságos. Ezek a tételek nem könnyen egyeztethetőek össze egymással, s még kevésbé az élet tapasztalataival. Ha Isten jó és mindenható, akkor miért van rossz a világban és honnan jön? Hogyan egyeztethető össze az ártatlan szenvedése a jó és mindenható Istennel? Az ilyen kérdések megoldására szol­gáló magyarázatok tudománya a teodicea. A szót valószínűleg Leibniz találta ki a XVIII. század elején, Isten iga­zolását, avagy védelmét jelenti a rossz létével szemben.

A teodicea három tétele

Mielőtt Isten mindenhatóságának tételével foglalkoznék, néhány gondolat a másik két tételről.

Szinte elképzelhetetlen, hogy a zsidó teológia elutasítsa azt a tételt, hogy Isten jó. Nem vagyunk hozzászokva, leg­alábbis a Biblia nyelvében a „jó” szóhoz mint Isten jelzőjéhez, de az igazságos, kegyelmes és könyörületes jelzők ennyit legalább jelentenek.³ Kihívhatjuk és vi­tatkozhatunk Istennel, mint Ábrahám;⁴ fanyarul moso­lyoghatunk a jiddis mondáson: „ha Isten a mi stetlünkben élt volna, bedobálták volna az ablakait”;⁵ de az érzelmek kitörése után, a tétel, hogy Isten jó, ritkán kerül ki a zsidó teológiából.

Ez nem áll az ázsiai vallásra, mely azt tanítja, hogy „Isten a különbségek felett van, beleértve a jó és a rossz különbségét is”.⁶ A római kor gnosztikus vallása szerint a Biblia teremtő Istene inkább rosszindulatú, mint jó. Habár a misztikusok el tudják fogadni, hogy létezhet Istenen belül gonosz (ez a Luria-féle kabala állítása),⁷ de a zsidóság nagy része ragasz­kodott a paradoxonhoz, hogy Isten jó, annak ellenére, hogy Ő teremtett mindent.

Szélsőségesen fogalmazva: ha Isten nem jó, akkor a hit általunk ismert fogalma mélységesen fenyegetett.

Figyelmünket a harmadik tétel, a gonosz létezése felé fordíthatjuk.

A tétel klasszikus kidolgozása nem kisebb személytől származik, mint RáMBáM. Azt állítja, hogy a gonosz csupán a jó jelenlétének hiánya. De RáMBáM szinte egyedül van e véleményével. Ki kell jelentenem szívem legmélyéből, hogy a gyermekek cipőivel és szemüvegeivel teli auschwitzi tárlók előtt állva a gonosz létezésének tagadása ellentmond a józan észnek.

Isten jóságának, s a gonosz létezésének megkérdőjelezése tehát nem segít. Ez megmagyarázza, hogy miért a harmadik tétellel foglalkozik számos modem zsidó teológus.

Miért most, a Soá után, zajlik ez a folyamat?

A kérdés, hogy miért robbantott ki a Soá a teodicea területén új, radikális irányzatokat, nem annyira egyszerű, mint amilyennek látszik. Míg számos teológus Elie Wiesellel, Richard Rubinsteinnel, Emil Fackenheimmel és Artur A. Cohennel együtt azon a véleményen van, hogy a Soá egyedülálló esemény, valószínűleg a többség Eugene Borowitz-cal ért egyet, aki kimutatta, hogy a Soá nem vetett fel olyan új kérdéseket a gonoszról és Isten közbe-nem avatkozásáról, amelyek nem merültek már fel előtte. E tanulmánynak nem célja, hogy megoldja a kérdést, hogy a Soá egyedülálló esemény-e. A Soá egyedülálló volta vagy végtelen kegyetlensége miatt a kérdés, hogy egy jó Isten hogyan engedhette meg ilyen gonoszság bekövetkeztét, vala­mennyiünket mélyen foglalkoztatott az elmúlt évtizedek alatt.

Nincs hely a hagyományos válaszok teljes áttekintésére, csak felsorolok néhányat.

Az első válasz szerint, amit mi szenvedésnek hívunk, az valójában Isten igazságtevése, Isten büntetése. Habár ezzel ellentétben áll Jób története, Sherwin közli velünk, hogy ennek ellenére „ez volt a legjellemzőbb és leggyakoribb válasza a zsidó teológiának, melyet a gonosz és az emberi szenvedés kérdésére adott”.⁹ De szembesülve egy millió gyermek halálával, ez a magyarázat a legtöbb ember számára nem elfogadható, és mind Fackenheim, mind Berkovitz obszcénnek titulálta.¹⁰

A második válasz azt a talmudi tételt használja fel, mely szerint ,,a szenvedés értékes”¹¹; ami rossznak tűnik, az „hasznos is”¹². A szenvedés javunkra válik; szükséges, mert segít a fejlődésben. Ebben a megfigyelésben van igazság, mert személyes (akár haláltáborbeli) tapasztalatokból lett leszűrve. De a szenvedés meg is töri az embert. Sokunk számára ez a válasz nem nyújt segítséget.

A harmadik válasz azt sugallja, hogy szükség van a gonoszra, ellentétnek, hogy a jóra irányítsa a figyelmet. Ez elfogadhatónak tűnik, de tényleg szükséges-e ekkora szen­vedés, hogy felismerjük a jót?

A negyedik válasz szerint a rossz mindig kompenzálta tik, valami nagyobb jóval, s néhány an Izrael Államának létrejöt­tét ilyen kárpótlásnak tekintik. Sokaknak, hasonlóan a túlvilági jó Ígéretébe való meneküléshez, ez a válasz sem elég meggyőző, mivel nem magyarázza meg, hogy mi szükség van az evilági életben a szenvedésre.

Így, végül sokan követik Jób példáját és meghajolnak a megmagyarázhatatlan előtt. Sok mai zsidó teológus, köztük Borowitz, követi Jannaj rabbit az Ávotból (4:15): „Nem áll módunkban megérteni az igaz szenvedését avagy a gonosz jólétét”.

Sokunknak ezen hagyományos magyarázatok nem elég meggyőzőek a Soával szembeállítva. Nem meglepő, hogy néhány modem zsidó teológus a számukra nyitva maradt néhány lehetőség közül azt az utat választották, hogy Isten mindenhatóságát tették kérdésessé. Ennek tárgyalása előtt azonban még egy kitérőt teszek.

Gondolatok a Soá előtt, a korlátozott hatalmú Istenről

A biblia nem használ középkori vagy modem filozófiai nyelvet. Így a mindenható (omnipotencia) szó nem jelenik meg a Tóra oldalain. De mind Mózes első könyve (18:14), mind Jeremiás (32:27) tartalmazza majdnem ugyanazt a költői kérdést: „az Örökkévalónak lehetetlen-e valami? S Jób (42:2) egyértelműen kijelenti, hogy Isten bármit meg tud tenni.

Isten a Bibliában gyakran kínlódik, sűrűn frusztrált, többször nyugtalan, szomorkodó és néha rejtőzködő. Az ilyen Isten nem feltétlenül egyenlő a filozófusok mindenható és mindenhol jelenlevő Istenségével.

Egy midrás¹³ Mózes negyedik, Numeri könyvének 14:17 verséből (Mózes így szól: „most azért kérlek, magasztaltassék fel az Örökkévalóm ereje”.) azt a következtetést vonja le, hogy mikor Izrael a Szentséges akaratát teszi, a Minden­ható hatalmát növeli. Még szembetűnőbben találjuk ezt meg a Zohárban (II./65b): „a Szentséges mondta volt: mikor Izrael méltó alant, az erőm uralkodik a világban, de mikor Izrael méltatlannak találtatik, akkor gyengíti erőmet fent”.

A gondolat, hogy Isten valamilyen módon függ az embe­riségtől, nagyon mélyen gyökerezik, s összefügg a zsidóság elkötelezettségével a szabad akarat eszméje iránt. Isten nem avatkozik be az ember döntésébe erkölcsi kérdésekben. E döntésekben értéket láthatunk, és hihetjük, hogy hatásuk van az Istenségre. Talán erre gondolt a középkori filozófus, Gerzonidesz is, mikor azt írta, hogy Isten a jövőt csak általános értelemben ismeri – de a részleteket az emberi döntések határozzák meg.¹⁴

Száádja szerint Isten nem tud illogikusat, illetve logikailag lehetetlent tenni. Azt állítja, hogy Isten meg akarta teremteni a világot; a világ teremtéséhez anyag kellett; az anyag ter­mészetéből kifolyólag elmúlik; így a hanyatlás és halál el­kerülhetetlen.¹⁵ Habár a modern tudomány másként vélekedik az anyag elpusztíthatatlanságáról, a gondolat, hogy bizonyos dolgok logikus és elkerülhetetlen részei a teremtés­nek, döntő fontosságú meglátás. A Luria-féle kabala szerint a tikkun öleim, a világ megjobbítása szükségszerű; a teremtés nem tökéletes, s ellentétpárokat tartalmaz, mint például a jó és a rossz.¹⁶ Luriának és követőinek az Én szof, Isten a maga legfennsőbb formájában tökéletes, de annak érdekében, hogy Teremtő-Istenné váljék, ebből a tökéletességből fel kellett valamit adnia.

A Soá előtti teológiában tehát három értékes forrást talál­tunk. 1. A bibliai Isten nem azonos a filozófiai értelemben vett Mindenhatóval. 2. Isten az embernek szabad akaratot adott, s ennek gyakorlásától függ az Isteni misztikus cél beteljesülése. 3. A teremtés szükségszerűen együtt jár a tökéletesség feladatával.

Soá után korlátozott Isten-fogalmak

A egyszerűség kedvéért két csoportban foglalkozom azok­kal a háború utáni zsidó gondolkodókkal, akik megkérdőjelezték az isteni mindenhatóságot; elsőként azokkal, akiknek istenképe radikálisan különbözik a hagyományos zsidó istenképtől.

Mordechai Kaplan teljesen elutasítja a természetfeletti Isten létét.

Borowitz rámutat¹⁷, hogy Káplán természeti Istene csupán a természet pozitív, segítő erejével azonos, s ebben az értelemben korlátozott. Érdekesebb az istenhívőnek, ami magam is vagyok, Henry Slonimsky munkája¹⁸. Szerinte Isten az erkölcsös emberi cselekvések által növekszik, a Messiás idejében lesz teljes, a gonosz csak ekkor tűnik el. Végül Hans Jonas mítoszában¹⁹ Isten megteremti és elrendezi a világot, majd teljes függetlenséget ad neki. Jónás Istene saját jövőjét a világtól és az emberi cselekedetektől teszi függővé; kép­telen beavatkozni, az emberiségtől függ és nem fordítva. (Jónás munkáját jogosan lehet kritizálni a függőség felcserélődésért, és a kezdeti isteni aktivitás meg­magyarázhatatlan robbanását követő visszahúzódásért.)

Az önmagát önkéntesen korlátozó Isten

A hagyományosabb teológiai válaszok a szabad akarat tanára vetik magukat. Néhányan Auschwitz és az egymillió meggyilkolt gyermek ellenére ki merik jelenteni, hogy Isten önként átadta a jogot az emberiségnek az erkölcsi döntések­hez, nem avatkozik közbe, de nem is vonult vissza a passzív függésbe és szükségszerű tehetetlenségbe, hanem szomorúan vár, és elutasítja, hogy lezárja az egész kalandot beavatkozásával. Még azon az áron is akár, hogy bűn­részességgel vádolható a csendje miatt. David Birnbaum nemrég megjelent könyvében²⁰ ezt írja: „Isten csak abban bűnös, hogy az ember szabadságát növelte”. A Soával szem­bekerülve az emberi szabad akarat uralkodik, és Istennek hatalmas önuralmat kellett gyakorolnia.

Több, mint harminc évvel ezelőtt, az ortodox teológus, Eliezer Berkovitz God, Man and History (Isten, ember és történelem) című munkájában kifejtette a szabad akaraton alapuló magyarázatot. Ez Arthur A. Cohen könyvének,²¹ is a konklúziója. Ennek legmegdöbbentőbb szakaszában ezt írja: „Az isteni létet én úgy értelmezem, mint a történelem fűtőszálát, melyet nem igényeink szerint gyújtogatunk ki-be, hiszen mind ebből és minden más szempontból Isten Isten marad. Mint bizonytalan karmester, mindig bensőségesen összekapcsolódik a történelemmel, és elválasztja magát tőle, mivel a történelem az emberi szabadság birodalma. Ebből kiindulva az következik, hogy a Szörnyűség nem változtatta meg Isten kapcsolatát önmagával és a teremtéssel. Az ember, s nem Isten, az isteni fűtőszálat izzásig hevítheti, s kiégetheti”. Cohen megkísérli mind megőrizni a történelmet az emberi szabad akarat birodalmának, mind megerősíteni Isten folyamatos szerepét a történelemben.

Néhány pillanatra a nehéz teológiai értekezések helyett a közösségi rabbi könnyebben emészthető művét vizsgáljuk. Harold Kushnerre és a több millió példányban eladott si­kerkönyvére utalok: When Bad Things Happen To Good People (Amikor rossz dolgok történnek jó emberekkel).²² Kushner így ír: „lehet, hogy nem Isten okozza a szen­vedésünket… A földrengés és a baleset, hasonlóan a gyilkossághoz és a rabláshoz, nem Isten akarata, hanem a valóságnak azt a részét képezik, mely független az Ő akaratától, és ugyanúgy dühíti és keseríti Őt, mint minket.”

A mai, amerikai zsidó gondolkodó, Irving Greenberg a felelős azért az izgalmas és provokatív gondolatért, hogy Auschwitz érvénytelenné tette a szövetséget, amit Isten és a zsidó nép kötött, mivel mikor azt Szináj hegyén megkötöttük, józan ésszel nem gondolhattuk, hogy az egyezség része ilyen mértékű katasztrófa elviselése. Greenberg szerint minden zsidó, aki a Soá után zsidó maradt, önként újra kötötte a szövetséget. Greenberg (ön)korlátozott Istene fokozatosan távolodik a zsidó néptől, s egyre több felelősséget ad át neki. Greenberg Voluntary Covenant (Önkéntes szövetség) című tanulmányában²³ ezt írja: „a Szentély pusztulásakor Izrael kiskorú résztvevőből igazi partnerré lett a szövetségben. Majd a Holocaust után át kellett venni a zsidó népnek a vezető szerepet benne.”

Konklúzió

Számos mai zsidó gondolkodó, nevezetesen Borowitz és Louis Jacobs, egy bármely területen korlátozott Isten gondo­latát ellentmondásosnak találja, tekintve, hogy egy ilyen Isten képtelen lenne fenntartani az emberi hitet, veszélyesen nyitva hagyva a kérdést, hogy ki ellenőrzi a gonoszt, kérdésessé téve ezzel az abszolút optimista messianisztikus jövőképet. Borowitz, Jóbhoz hasonlóan, meghajol a felfoghatatlan előtt, de hozzáteszi, hogy a Soá állított meg minket az emberi nem bálványként imádásában. Mások, mint például Birnbaum, Cohen, Kushner és Greenberg, készek szembenézni a szabad akarat következményeivel, és a Soába való isteni beavatkozás hiányát, Isten önkéntes önkorlátozásának tekintik. Talán nem fejezik ki eléggé a különbséget Isten az ember szabadságával szembeni önkorlátozása és Isten önkéntes önkorlátozásának tekintik. Talán nem fejezik ki eléggé a különbséget Isten az ember szabadságával szembeni önkorlátozása és Isten em­berek számára el nem érhetősége között, ami nem ugyanaz. Isten azért, mert nem avatkozik be, még elérhető az ima által.

Egy utolsó megjegyzés: a Soá okán az emberi gonoszság fogalma izgatja a mai zsidó teológiát. Lehet, hogy a hagyomány, mely a Luria féle kabalától Száádjáig, és rajta túl terjed, s mely szerint a világ nem tökéletes, a teremtés logikus és szükségszerű, az a forrás, melyet össze kell egyeztetni a szabad akarat eszméjével, hogy elfogadható modem teodiceát alkothassunk. A korlátlan emberi erkölcsi felelősség hagyományos elfogadása, kombinálva a tökéletes Én Szof misztikus lényével, aki önként felad saját tökéletességéből, hogy Teremtővé váljon, ismét bebi­zonyítja a zsidó hagyomány kimeríthetetlen gazdagságát.

Jegyzetek:

1.Különösen Liberal Judaism, UAHC, New York, 1984, és Choices in Modern Jewich Thought, Behrman House, New York, 1983.

2.Theodicy’, Cohen-Mendes-Flohr (szerk.), Contemporary Jewish Religious Thought, New York 1987.

3.2. Mózes 34,6

4.1. Mózes 18

5.Borowitz, Liberal p. 193.

6.Uo. p. 190.

7.Sherwin, p. 965.

8.Uo. p. 968.

9.Sherwin p.961.

10.Eliezer Berkovitz , Faith After the Holocaust, p. 89, Ktav, New York, 1973.

11.Babiloniai Talmud, Szanhedrin, 101a.

12.Uo.21a

13.Peszikta de Rav Kahana, 25.1.

14.Louis Jacobs, A jewish Theology, Darton, Longman & Todd, Lon­don, 1973.pp.76-77.

15.Borowitz, Liberal,p.203.

16.Sherwin p. 965.

17.Choices, p. 211.

18.H.Slonimsky, Essays, HUC, Cincinnati, 1967.

19.A.H.Friedlander (szerk.). Out of the Whirlwind, pp. 465-476, Schocken, New York, 1976.

20.God and Evil: A Jewish Perspective, Ktav, New Jersey, 1989.

21.A.A.Cohen, The Tremendum, Crossroad, New York 1981

22.Pan, London, 1982.

Tony Bayfield rabbi a Londoni Sternberg Centre igazgatója. Fenti cikke a European Judaism című félévente megjelenő folyóirat 1993. tavaszi számában jelent meg.