Két odüsszeia, avagy meditáció a remény hiányáról

AGATA BIELIK-ROBSON

Két Odüsszeia, avagy meditáció a remény hiányáról

„Van remény – csak nem szá­munkra. “

(Franz Kafka)

A felvilágosodás dialektikája című könyvükben Max Horkheimer és Theodor Adorno, a neves szerzőpáros nem kevesebbet állít, mint hogy a modem kultúrát megteremtő fő civilizációs erő nem más, mint a rejtélyes előli menekvés. Az ember csak úgy léphet ki a termé­szet világából, ha felszabadítja magát a rejtélyek hagyományos birodalma, az­az a mítoszok alól; csak akkor képes saját létezésének átlátható szabályait megteremteni, és ezáltal rátérni a felvi­lágosodás ösvényére, ha felülemelke­dik az elemek ambivalenciáján. Elfor­dulni a rejtélyestől és a továbbiakban anélkül élni: Horkheimer és Adorno szerint ez az az ideál, jobban mondva, az a rendező eszme, amely az emberi­ség egyetlen érvényes vállalkozása.

A Frankfurti Iskola alapítóinak tollá­ból kikerülő többi íráshoz hasonlóan ez az üzenet is minden, csak nem vilá­gi. Kiábrándult korunk egyik legna­gyobb és talán legszerencsétlenebb té­vedése, ha A felvilágosodás dialektiká­ját a felvilágosodás vallástalan, szkep­tikus vonulatába illeszkedő profán mű­nek értékeljük, dacára erőteljesen dia­lektikus és roppant hátborzongató stí­lusának. Walter Benjámin szerencsésnek mondhatta magát, hogy olyan ba­rátja volt, mint Gershom Scholem, a zsidó tudományok szaktekintélye, aki azonnal reagált vallásos, bár nem ép­pen szokványos zsidó érzékenységére. Horkheimer e tekintetben kevésbé volt szerencsés, mivel ezt a feladatot magá­nak kellett elvégeznie; sok-sok évvel később, a német rádiónak adott híres interjújában váratlanul azt állította, hogy a korai Frankfurti Iskola valójá­ban „elleplezett judaizmus” volt. Hár­mójuk közül talán Adorno vonakodott a leginkább attól, hogy elismerje, amit a vallásnak köszönhet, még ha mind­egyik műve, kezdve a Minima Moraliával, erőteljesen emlékeztet is a siva­tag közepén az eltévelyedett nyájához prédikáló héber próféta pátoszára. Ép­pen ezért nem túlzás, ha azt állítjuk, hogy a meglehetősen botorul a társa­dalomkritika paradigmájának kikiál­tott A felvilágosodás dialektikája a maga átható, már-már hisztérikus nyelvezetével nem más, mint egy zsi­dó jellegű mementó: záchor.

A záchor arra szólít, hogy olyan dol­gokra emlékezzünk, amelyekről leg­szívesebben elfeledkeznénk, hiszen a zsidó bölcselet tisztában van azzal – az aranyborjú korától Sigmund Freud pszichoanalíziséig -, hogy könnyebb felejteni, mint emlékezni. Az a bizo­nyos záchor, amit Horkheimer és Adorno az önelégültség „dogmatikus bóbiskolásba” merült modern emberi­ség képébe vágnak, nem más, mint a felvilágosodás titkos üzenete, azaz egy exodus: a jeciját micrájim, azaz az egyiptomi kivonulás – képletes kivo­nulás az élet és halál mitikus ciklusa által uralt világból, a hamis rejtélyes­ségekből álló szolgaság házából, és a természet megalázó uralma alól. „És mondta az Örökkévaló: Bizony láttam nyomorát népemnek, mely Egyiptom­ban van… Alászálltam hát, hogy meg­mentsem Egyiptom kezéből, hogy föl­vigyem amaz országból egy jó és tágas országba.” (2Móz 3:7-8.) A felemelés­nek, a szabadon bocsátásnak és a meg­szabadulásnak ez a nagyszerű víziója – vagy „hatalmas kódja”, ahogy North­rop Frye mondaná – a nyugati kultúra és a nyugati modernitás talán leggyak­rabban felbukkanó képe. A Mi a felvi­lágosodás? című nagyszerű esszéjé­ben Immánuel Kant nagyon pontosan fogalmazott, amikor az Aufklärungot a következőképp határozta meg: „Der Ausgang aus der selbstverschuldigten Unmündigkeit” – „A felvilágosodás az ember kilábolása a maga okozta kisko­rúságából”, melyben az emberiség magzat módjára összegömbölyödve, évszázadok óta szunnyadt, megfeled­kezve a „kivonulás” hősi parancsáról és a természetfüggőség elleni lázadás­ról. Bár Kant felfogása szerint a kivo­nulást isteni segítség nélkül kell vég­hezvinni, legfeljebb az értelem istené­nek segedelmével, a folyamat ugyan­az: a hamis „spirituális irányítás” szol­gaságának elhagyása és az önmegvaló­sítás, illetve a kreatív kaland jó és tá­gas földjének elérése.

A jeciját folyamatának első alap­vető szimbóluma a vizek felett lebegő Teremtő bibliai képe: a birkózás a mi­tikus rejtéllyel és annak elnyomó ha­talmával. A Tóra egyes nem kanoni­zált változataiban a káosz vizeit az első, Isten által eltaszított teremtmé­nyek népesítették be (Dávid zsoltárai­ban ezeket az ősi, differenciálatlan lé­nyeket egy Ráháb nevű sárkány gyűjtőfogalmával illetik). Isten elta­szította őket, mivel a komor vizekből teremtődtek, fény nélkül; vagyis amit a kereszténység később eufemisztikusan creatio ex nihilo-nak nevezett, va­lójában az első, balul sikeredett terem­tés elpusztítása volt. Jahve felszántot­ta a káosz vizeit, és létrehozta a szá­razföldet; a száraz, szilárd talajt, me­lyen az új teremtés koronája, az ember bizton megvethette lábát, készen állva arra, hogy folytassa a Föld további át­alakítását. Ez a momentum bukkan fel később a tenger kettéválasztásánál, ami lehetővé tette Izraelnek, hogy véghezvigye a kivonulás nagyszerű tettét – Isten csodás közbenjárásának köszönhetően Jákob nemzete elhagyta a mítosz ciklikus struktúrája által sza­bályozott szolgaság házát, és belépett a maga alkotta törvény pusztájába.

Ez a kép vissza-visszatér, s minden alkalommal az elemek mitikus uralma ellen lázadó ember prométheuszi ha­talmát jelképezi – a megzabolázhatatlan megzabolázása, mely a „rejtélyes” fogalmának elsődleges jelentése. Így kezdődik a Faust második része: elun­ván a Mefisztó kínálta sekélyes élve­zeteket, a hős valami konstruktívat cselekedne. Miközben szemei nyugtalanul pásztázzák az óceán végtelen víztükrét, megérzi, amit az igazán mo­dern ember érez a tenger partján: sze­retné felszántani. Felszárítani, meg­szilárdítani a kiszikkadt talajt, s várost emelni. Ugyanez a motívum bukkan fel Kant harmadik kritikájának talán legfontosabb fejezetében, melyben a das Erhabene, a fenséges fogalmát tárgyalja. A viharos tenger látványa talán félelmet kelt, ám ez a félelem azonmód beépül egy magasabb rendű érzelembe, az emberi létbe vetett büszkeségbe – hiszen az ember sejti, hogy ereje egyenrangú a dühöngő ter­mészeti elemekkel, sőt felül is múlja azokat. S végül az Exodus archetípu­sának utolsó, a Genezis után három évezreddel felbukkanó, az előzőeket megkoronázó megjelenése: a Zuiderzee, a termékeny talajjá varázsolt hol­land öböl freudi metaforája. A felvilá­gosodott ego, a fejlődésre és a tökéle­tesedésre képes egyetlen pszichés lé­tezésforma megvalósítja az öntökéle­tesítést, a belső elemek „feljavítását”. „Wo Es war, soll Ich werden”: az idő és a múlandó, lineáris rend behatol a vágy és a halál időtlen, kifürkészhetet­len körforgásába.

Ugyanakkor a rejtély mitikus ural­ma alóli kivonulás nagyszerű tettére árnyékot vet a félelem. Kant azonnali igyekezetét, hogy az Angst fogalmát – mely a magasztos pozitív élményként való megélésének kísérője – újjáértel­mezze, jellemző esete annak, amit a pszichoanalitikusok később reakció­formációnak neveztek: a szorongás bénító jelenlétének tagadása. Halála előtt Faust hagyja, hogy a Félelem kísértete legyűrje – ekkor tudatosul ben­ne, hogy a félelem tudatalatti társa volt a Mefisztóval töltött évek alatt. Ugyanez vonatkozik a freudi egóra, amely az erőteljes szorongás miatt ál­landóan az idegösszeomlás határán van. Pszichés árát tekintve az Exodus meglehetősen költséges vállalkozás: minél inkább magunk mögött hagyjuk a természet rendjét, minél inkább túl­lépünk az alapvető renden, minél mé­lyebbre hatolunk az ismeretlen, nem természeti világba, annál erősebbé és áthatóbbá válik félelmünk, szorongá­sunk és bizonytalanságunk.

Van ennek egy olyan egzisztenciális vetülete is, ami kizárólag az Exodus jellegű, bizonytalan kimenetelű vállal­kozásokra igaz: e roppant kockázatos vállalkozás egyik eleme egy, az archaikus, mitikus világrendben komolyabb szerepet nem játszó fogalom: a re­mény. A jeciját legmélyrehatóbb pszi­chológiai elemzését nyújtó Soren Kierkegaard A szorongás fogalma című könyvében nem kevesebbet állít, mint hogy a zsidókat éppen ez különbözte­ti meg a görögöktől, és hozza létre At­hén és Jeruzsálem örök szembenállá­sát. A görögök szerfelett fogékonyak voltak a tragédiára, melyben minden egyéni hübriszt megbüntetett a sors mitikus, mindent kiegyenlítő hatalma; ezzel szemben a zsidók dacosan meg­kérdőjelezik a természeti rendet a re­mény fogalmának segítségével, mely csak ezután válik „ontológiai kategó­riává” – ez nem a hübrisszel áthatott szubjektív lelkiállapot, hanem a még befejezetlen világ objektív lehetségessége. Ugyanez a motívum bukkan fel Horkheimer és Adorno művében, az A felvilágosodás dialektikájában. A mi­tológia struktúrája szerintük a mindig jelenlevő és a mindig volt esszenciáját fejezi ki: az élet és halál ciklusát, a sorsot, a természeti világ hatalmát mint megkérdőjelezhetetlen igazsá­got, és ekképp felhagy minden re­ménnyel. Csak az Exodus hordoz va­lamiféle ígéretet, s szüli meg ezáltal a reményt – ám az ígéret beteljesületlenségéből fogant reménytelenség sokkalta rosszabb, sokkalta ártalma­sabb az eredeti, aprócska elvárások megbízható mitologikus logikájában fellelhető „reményfelhagyásnál”.

A felvilágosodás dialektikája egyike a valaha írt legrémisztőbb és legdeprimálóbb könyveknek. Az „írt” talán nem is a leg­megfelelőbb kifejezés, mivel ez a könyv inkább az ősi, szóbeli hagyo­mány vonulatába illesz­kedik; a szerzők afféle pszichotikus-profetikus révületben kántálták amerikai száműzetésük idején, mielőtt lejegyez­ték volna – a könyvre rávetül a háború és a holo­kauszt árnya, s ettől a végzetes balsors különö­sen sivár aurája lengi körül. A mű a nyugati modernitás elleni vádirat, ugyanakkor kétségbeesett kísérlet ar­ra, hogy a felvilágosodást megvédjék a felvilágosodástól. Bár Kant révén a felvilágosodás, vagyis az általunk is­mert modernitás az Exodus fogalmán nyugszik, ez az Exodusnak a lehető legrosszabb kivitelezése. A nyugati Aufklärung démoni képződmény, me­lyet – miután fellázadt a mítosz hatal­ma ellen – most egy jóval vadabb mí­tosz kísért. A modem világ egy máso­dik, az előzőnél jóval elnyomóbb ter­mészetté vált: a technológia irányítha­tatlanná válik, míg az egyén, épp el­lenkezőleg, erőteljesen ellenőrzött fo­gaskerék ennek univerzális gépezeté­ben. Az egyéni szubjektivitás kanti ideája eltűnt – megsemmisítették a külső és belső féltermészetes erők. Az elnyomott természet kegyetlen bosszút áll: az eltorzult ösztönök dühöngése a technológiai kiteljesedés kánaánját egy regresszív, ijesztő pusz­tasággá változtatta. A mítosz jelenléte a modernitásban jóval dialektikusabb és ambivalensebb, mint az archaikus univerzumban: megnyilvánulása a fel­világosodás kultúrájában kifejezetten „unheimlich”, nyugtalanító. Újjáéled mindaz, amit a modernitás elfojtott, s ráadásul az elnyomottak visszatérté­nek riasztó aurája lengi körül.

Horkheimer és Adorno a következő kérdést teszik fel: van-e remény arra, hogy a felvilágosodás Exodus-vállal­kozásként megmenthető? A kérdés ekképpen is feltehető: reménykedhetünk-e abban, hogy az Exodus-vállal­kozás a felvilágosodás ellenére meg­ menthető? Ez az átfogalmazás azon­ban túlmutat a frankfurti pároson, akiknek haszkalai, azaz a zsidó felvi­lágosodásban gyökerező elképzelései minden látszat ellenére nem teszi le­hetővé, hogy pusztulni hagyják a mo­dernitás reményét. Ezen a ponton lép színre James Joyce. Elsőre talán szer­felett indokolatlan összekapcsolásnak tűnhet, de nem az, bármily hihetetlen­nek tűnik is. Ne feledjük, hogy mind a frankfurtiak, mind Joyce, a felvilágo­sodás önpusztító mechanizmusát Ho­mérosz Odüsszeiájából eredeztetik.

„Kezdetemben rejlik a végem” – ez a legpontosabb megfogalmazása an­nak a mitikus ciklusnak, mely afféle állandó ellenségként fellelhető vala­mennyi, az emberiségnek a természet világából való kivonulásra reményt adó metaforában és képben. A frank­furti alapító atyák szerint Odüsszeusz mítosza az első narratíva, amely a mi­tikus világból való kivonulásról szól; egy olyan történet, amelyikben „a szubjektivitás kicselezi a mitologikus antikvitás csapdáit”. A frankfurti Odüsszeusz valójában nagyon héber, éppúgy, mint Leopold Bloom, Joyce Ulyssese – ez pedig tökéletes példája annak, amit Horkheimer „elleplezett judaizmusnak” nevezett. A frankfurti Odüsszeusz kifejezetten zsidó voná­sokkal rendelkezik, legalábbis az átla­gos európai antiszemita szemszögéből nézve; legjellemzőbb tulajdonsága ra­vaszsága és csúfsága, a die Verschlagenheit a szónak mindkét értelmében: „Arcát elcsúfították a csapások (Schlage), melyeket ő maga mért saját magára, hogy megmentse életét.” Akhilleusztól eltérően, aki a klasszikus görög férfiszépség megtestesítője, Odüsszeusz inkább egy „keleti kal­márhoz” hasonlatos, s ekként a mo­dern burzsoá, a homo oeconomicus prototípusa. Joyce Odüsszeusza ezt a típust képviseli: a budapesti születésű, a sors furcsa fintora folytán Dublinban letelepedett Leopold Bloom egy boly­gó zsidó, akit csapnivaló kereskedel­mi érzéke mindennap ugyanarra a „körkörös” vállalkozásra ítél: az ön- fenntartás mindennapos Odüsszeiájá­ra, ami Adorno és Horkheimer felfo­gásában a modern szubjektivitás esszenciája. A két, látszólag külön­böző archetípus összekapcsolása – Odüsszeusz visszatérése otthonába, il­letve Ábrahám elutazása szülőföld­jéről – mindkét esetben a mítosz és a remény között elterülő senkiföldjén megrekedő nyugati modernitás külö­nös sorsát ábrázolja.

Joyce ugyanezt a mítoszt (Odüssze­usz összekapcsolva az Exodusszal) késő romantikus iróniával fűszerezve mondja el. A modernitást befejezet­len, töredékes és épp ezért valamelyest komikus vállalkozásnak láttatja, ami méltatlan a Kant és a frankfurti páros által köré vont vallásos burok­hoz; Joyce ironikus látásmódjában a nyugati civilizáció, vagy legalábbis annak dublini változata, nem éppen az „engedelmesség és munka ösvénye”. A modern Odüsszeusz életét átszövik azok a nem kívánt csökevények, me­lyektől a modernitás szabadult volna: homályos mítoszok, rejtélyes rituálék, orgiasztikus érzékiség, és nem utolsó­ sorban a női archetípus központi, megrendíthetetlen hatalma (nemigen léteznek olyan szirének, akiknek egy modem Odüsszeusz ne hódolna be). Joyce a modern világot az idő által megváltoztathatatlan és átalakíthatatlan, egy biztos pont körül forgó világ­mindenség arisztoteliánus képzetének megfelelően láttatja; minden biztos pont könnyen szertefoszolhat, kivéve egyetlen mozdíthatatlan varázsos erőt, ami nem más, mint Molly Bloom, az élet bölcsője és koronája, a teljes miti­kus ciklus paradigmatikus alakja. Csakis Molly ágyában lelhet az állan­dóan bolygó, modern ember nyuga­lomra, s ez a mozdulatlan megnyug­vás a regény voltaképpeni témája.

Ez a magyarázata annak, hogy Joyce regényének hőse ráfanyalodik a mítosz­ra, amiben megleli, ha nem is a re­ményt, de legalább a megnyugvást. Na­pi Odüsszeiája ott ér véget, ahol el­kezdődött: Molly ágyában, ahol az Im­mánuel Kant által leginkább megvetett, „az embergyerek fáradt, a gyerekember anyaméhbeli” pozitűrájába gömbölyödik. Pihen. Utazott. Ám van még vala­mi más is. Az életciklus mindig jelen­lévő, örökkévaló mítoszával együtt Joy­ce egy epifánikus alternatívát kínál: az élet többi részétől független megvilágo­sodás röpke és intenzív pillanatait. Más szóval Joyce egyáltalán nem feledkezik meg az Exodus imperatívuszától, ám esetében a záchor kifinomultabb, ezoterikusabb, az erkölcsi romlásra kevésbé hajlamos formát ölt. Joyce epifánia-felfogásában az Exodus-vállalkozás letisz­tult, sajátságosán vallási jelentést nyer, amelyben a kivonulás szimbólumának egyéb, világibb aspektusa nem játszik szerepet. Azok a bizonyos „erőtlen pil­lanatok” feltárják a létezés jelentős misztériumát, ami egy szemvillanásnyi időre kivonja magát a mitikus ciklus szabályai alól: egy másfajta, nem mito­logikus szentség felé mutatnak, mely­nek léte erőteljesebb és egyedibb min­dannál, amit a megjelenés és eltűnés is­métlődő fáradozása magában foglal. Az irónia és az epifánia kéz a kézben jár. A megvilágosodás érdekében az iróniá­nak zárójelbe kell tennie és érvénytele­nítenie kell az élet zsarnoki realitását. Éppen ezért a regény legcsodálatosabb és egyúttal legálságosabb, szükségte­len, mondhatni bonus epifániája akkor következik be, amikor a két főszereplő, Bloom és Dedalus részegen és fáradtan előadják az Exodus paródiáját és a 113. zsoltárt énekelve (In exitu Israel de Egypto: domus Jacob de populo barbaro) kisettenkednek a Molly uralta szol­gaság házából. A kertben megállnak, és hirtelen látnak: szemük elé tárul egy csodálatos éji látomás, s ez valódi jutal­muk az emberi természet mindennapi komédiájáért – „Csillagok mennyei fá­ja tele dús levelű égkék gyümölcsökkel”.

Joyce játszadozása Kanttal nyilván­való: szívemben a pusztaság irdatlan mélye, felettem a csillagok mennyei fája. Ám másfajta Exodus ez, mint Kant Ausgangja; a mi nyugati hagyo­mányunk szerinti legkifinomultabb metaforákba csomagolt, s egy ezoteri­kus, egy alternatív modernitás jegyeit magán viselő Exodus, amely profán, felvilágosodásbeli ikrének, a méltat­lan Ézsau balsikerének dacára egyre folytatódik, egybegyűjtve és felemel­ve a remény szétszórt szikráit. Bár ez aligha tekinthető az itt és most az em­berléttől megnyugvást kereső „öntö­kéletesedés” evilági reményének, ám mégiscsak remény a szó eredeti értel­mében: a szabadság ontológiai határa, lehetőség egy újdonatúj átkelésre és a formálódóban lévő világ megváltó, friss káprázatának megragadására. Ézsau eladta áldását egy tál lencséért, vagyis elvesztette kiváltságos elsőszülötti jogát, mivel nem állt ellen az azonnali kielégülés csábításának. Já­kob volt az iker, aki először veszített a természettel szemben és „sarokba-fogódzóként” második lett, ám később ravaszságának köszönhetően „több életet” nyert, mellyel kicselezte túlon­túl természeti bátyjának természetes elsőbbségét. Az első modernitás való­jában sokban hasonlít Ézsaura, a ter­mészet ezoterikus szülöttére: a kantiánus vonulat, a Haszkala, maga a Frankfurti Iskola a természetbe visszavezetett Exodus ézsaui vonalába tartozik annak ellenére, hogy teljesen tudatában van a felvilágosodás kudar­cának. Ám létezik egy másfajta modernitás is, amelyet Jákob leszárma­zottjai mondhatnak magukénak: a sán­ta, de nyugtalan „átkelő”, aki elsőként valósítja meg az Exodus ideáját.

Seleanu Magdaléna fordítása

A szerző lengyel-zsidó filozófus, esszéista