Egy vitatható Philón-értelmezés

Alexandriai Philón: Mózes élete

Örvendetes tény, hogy az Atlan­tisz Könyvkiadó megjelentette Phi­lón értekezését Mózesről, hiszen Phi­lón művei hosszú ideje hiányoznak már a magyar könyvkiadók kínálatából1. A kötet jelentősége igen nagy, mi­vel jelenleg ez az egyetlen olyan könyv, amely a művelt magyar olvasóközön­séggel megismertetheti az alexandriai zsidó filozófus gondolatvilágát.

A Mózes élete nem könnyű olvas­mány, Philón gondolatai, kérdései a mi számunkra szokatlanok. A szöveg min­denképpen értelmezésre szorul, ezt hi­vatott ellátni a fordító – Bollók János – bevezető tanulmánya (Philón Alexandrinosz és a hellénisztikus zsidó iroda­lom) és magyarázó jegyzetei. Az ilyen munkától nem lehet elvárni, hogy min­denre kiterjedő Philón-interpretációt nyújtson, annyit azonban igen, hogy megfelelő bevezetést adjon Philón tanulmányozásába. Bollók János magya­rázatai első olvasmányként szolgálnak a magyar olvasók számára; a szerző fel­adata ilyenkor alapvetően az, hogy Phi­lón szellemtörténeti helyét jól határoz­za meg, hogy megismertesse az olvasót a Philón-kutatás alapproblémáival, és, hogy bibliográfiát nyújtson az érdeklő­dők számára. Sajnálattal kell megállapí­tanunk, hogy B. J. munkája ezeket az el­várásokat nem teljesíti maradéktalanul.

Azon túl, hogy a bevezetőben és a jegyzetekben számos pontatlanságot és néhány kirívó tévedést találunk, a fő kifogás az, hogy B. J. magyarázatai fél­revezető képet nyújtanak Philónról és az alexandriai zsidóságról. Ennek oka leginkább az, hogy a fordító figyelmen kívül hagy minden vonatkozást, kap­csolatot, amely Philón és a rabbinikus irodalom között található.

B. J. nem idéz egyetlen rabbinikus forrást sem. Moha számos párhuzamos helyet ismerünk, egyetlen szövegrész­nél sem tudatja az olvasóval, hogy a midrásokban hasonló fejtegetéseket ta­lálunk.2 Egyik lábjegyzetében például ez olvasható; „Ez a motívum Philón ta­lálmánya lehet, sem a héber Bibliában, sem a Septuagintában nem fordul elő.”3 Az intelligens olvasó e megjegy­zés alapján arra a következtetésre jut­hat, hogy nincs is más lehetőség a mo­tívum eredetét illetően csak a héber Biblia vagy a Septuaginta. Pedig nagyon sok helyről meríthetett Philón: apokrif iratok, egyéb hellénista zsidó szerzők és a midrás, a palesztinai bibliamagya­rázat ekkor még szóbeli hagyománya. B. J. azonban, úgy látszik, elvi szinten zárja ki a midrás és Philón közti kap­csolatokat; noha maga az alexandriai filozófus hívja fel a figyelmünket a Mó­zes élete bevezető szavaiban, hogy nemcsak a Biblia, hanem a szóbeli ha­gyomány, a midrás is forrása volt.4 A fordító mentségére hozhatjuk fel, hogy eljárása mögött régi előítéletek rend­szere húzódik meg. Az első századi ju­daizmus vizsgálata mindig is érzékeny kérdés volt, mivel – akár tetszik, akár nem – aligha választható el a keresz­ténység eredetének kérdésétől. A ke­resztény teológusok szívesen tekintik saját vallásukat a „legjobb zsidó hagyományok” beteljesítőjének. Kialakult egy elképzelés arról, hogy korszakunk­ban súlyos törésvonal, ellentét volt a hellénizálódott diaszpóra és a maradi Palesztina zsidósága között. Az előbbi nyitott, a görög műveltséget felvevő, a Tóra szelleméhez hűséges, de a rituális kérdésekben lazaságot megengedő volt – ezen törekvések örököse, beteljesítője a kereszténység. A palesztinai farizeus-zsidóság ezzel szemben bezár­kózott, a hellénizmust elutasította és a Tóra szelleme helyett annak betűjéhez ragaszkodott. A rabbinikus hagyomány, a Misna, a Talmud ez utóbbi törekvése­ket folytatták.5 Ilyen alapon magától értetődőnek látszik, hogy Philón, a pár excellence hellénista zsidó, csakis el­lenséges viszonyban lehetett a talmudi bölcsekkel. Nem érthették meg egy­mást, nem gyakorolhattak hatást egy­másra. Világosan látható B. J. jó né­hány megfogalmazásán, hogy ezekre az előítéletekre támaszkodik. (Pl.: „(Phi­lón) elmélkedései azonban csak a keresztény egyházatyák figyelmét von­ták magukra… a zsidók által hozzá (ti. Philónhoz) hasonlóan gyanúsnak, félig- meddig szakadárnak tekintett Josephus… Ez a másság az oka annak, hogy a rabbinikus irodalom nem volt hajlan­dó tudomást venni róla, az egyháza­tyáknak kellett jönniük, hogy felfedez­zék…”)6

A fordító véleményével vitatkozva először arra kell rámutatnunk, hogy a fent leírt elképzelések a hellénizált és rabbinikus zsidóság ellentétéről (bár jó néhány kézikönyvben megtalálhatóak) tarthatatlanok. A rabbinikus irodalom minden olvasója tapasztalja, hogy a Misna, Gemara, a midrások nyelve ren­geteg görög jövevényszót tartalmaz. Saul Lieberman klasszikus monográfiá­iban részletesen kimutatta, hogy Pa­lesztina erősen hellénizált ország volt.7 A görög nyelv és kultúra széles körben elterjedt. A rabbiknak meglehetősen pontos ismereteik voltak a görög intéz­ményekről, szokásokról, sőt a görög mitológiáról is. A palesztinai zsidó kul­túrába sok görög elem épült be, gon­doljunk csak a széder est rítusának nyilvánvalóan hellén elemeire.

Az első század végén II. Gamliél javnei iskolájában – a Talmud szerint – öt­száz tanulót oktattak a „görög bölcses­ségre” (hokhmat jáván) – akármit is je­lentsen ez a kifejezés.8 A midrásokban gyakran találkozunk görög közmondá­sokkal, szállóigékkel, néha mitológiai fogalmakkal, sőt, filozófiai eredetű gon­dolatokkal.9 Nem kell tehát azt gondol­nunk, hogy Philón teljesen érthetetlen lett volna számukra. Görög műveltség birtoklása önmagában aligha számítha­tott szakadárságnak vagy eretnekség­nek. 10 B. J. Philón-értelmezése azon az elképzelésen alapszik, hogy Alexandria és Jeruzsálem között csak minimális kapcsolatok voltak: az előbbi mentes volt a rabbinikus judaizmus kultúrájá­tól, az utóbbi pedig a hellénizmustól. Ezzel szemben a források azt mutatják, hogy a palesztinai zsidóság a hellénizált zsidóság részét képezte, a kettő kö­zött egyáltalán nem volt szakadék. A di­aszpóra és Izrael állandó kontaktusban álltak: a tarzusi Saul Jeruzsálemben tanult Rabban Gamliélnél;11 Jehosua ben Perahja és Jehuda ben Tabbaj, az i. e. II. század két nagy tanítója éveket töltött Alexandriában emigrációban.12 A Talmud tudósít arról, hogy alexand­riai zsidó küldöttség járt Izraelben, hogy különféle vallási kérdésekre kap­jon választ Rabbi Jehosua ben Haninától (I. sz. vége, II. sz. eleje).13 Ez a pél­da mutatja, hogy a palesztinai tanítók autoritását magától értetődően elfogad­ták Alexandriában. Ismerünk néhány Alexandriából elszármazott rabbit is.14 Philón mögött nem a hellénista-rabbinikus konfliktus, hanem az egységes hellénizált zsidó világ állt. A „háttérelmélet”, amire B. J. támasz­kodik, tehát erősen vitatható, nézzünk meg néhány konkrét kérdést is.

A bevezető tanulmány első két mondata mindjárt két kirívó téve­dést tartalmaz: „A szerző, akitől az ókorból – a Bibliát leszámítva – az egyetlen Mózes-monográfia ránk maradt..” Akármit is ért a B. J. „Mózes- monográfia” alatt, annyit meg kell je­gyeznünk, hogy legalább még egy ha­sonló értekezés maradt ránk az ókor­ból, Nüsszai Szent Gergely Mózes élete című műve, aminek legfonto­sabb forrása és irodalmi előz­ménye – a kézikönyvek sze­rint – éppen Philón szóban forgó írása volt.15 „Élete fő céljá­nak – folytatja B. J. – a Tóra értelmezését tekintette, ám bibliamagyarázatainak nem mutatható ki hatása a hason­ló célkitűzést követő rabbinikus iroda­lomban.”

Ennek a kijelentésnek sem az a leg­főbb hibája, hogy valószínűleg téves, hanem az, hogy bántóan leegyszerűsít egy komoly kérdéskört. Az olvasó nem kap megfelelő képet arról, hogy szá­mos párhuzam, néha majdnem szó szerinti egyezés található Philón és a rabbinikus irodalom között, nehéz el­dönteni, hogy ki kölcsönöz kitől, hogy milyen úton áramlottak a hagyomá­nyok, annyi azonban bizonyos, hogy Philón nem volt elszigetelve a kor zsidó kultúrájától. Számos olyan ötle­tet, gondolatot találunk a midrásokban, amelyek akár Philón közvetítésével is jöhettek és viszont, Philón is jócskán merít az aggádából. A hagyományok, exegetikai megoldások szabadon áram­lottak a zsidó közösségek között.

Vizsgáljunk meg egy példát a Mózes életéből: A Biblia elbeszélése szerint, mikor Jetró lányai egy kútnál meg akar­ják itatni állataikat, más pásztorok inzultálják őket. Mózes a lányok segítsé­gére siet. Ezen a ponton Philón egy rö­vid beszédet ad Mózes szájába, ami nem található meg a Bibliában: Ezek a lányok férfiasan viselkednek, nem hú­zódnak vissza a munkától, „ti férfiak meg lányok módjára kényeskedtek” (I. 54)16 Az Exodus Rabbában hasonló módon ítél Mózes: „A férfi dolga a víz felhúzása és a nőé az itatás, itt pedig a nők húzzák fel a vizet, és a férfiak itat­nak?!” (Exodus Rabba I. 32)

A párhuzam világos, mind a két szö­veg ugyanarra a szójátékra épül. A hel­lén történetírás kedvelt eszköze, hogy a történetet beszédekkel szakítják meg. Ez viszont nem jellemző a midrásokra. Ezért feltételezhetjük, hogy je­len esetben az Exodus Rabba kölcsön­zött valamilyen hellénisztikus életrajz­ból, talán épp a Mózes életéből.17 Per­sze az is lehetséges, hogy a motívum már Philón előtt is létezett, és hogy mind Philón, mind a midrás egy széles körben elterjedt hagyományt dolgoz fel. A lényeg az, hogy nincsenek falak Philón és a midrás között, semmi aka­dálya nem volt annak, hogy Philón ha­tást gyakoroljon a rabbinikus irodalom­ra – amennyiben „hasonló célkitűzé­sekről” van szó.18 Philón bibliamagya­rázatának ugyanis nem teljesen azono­sak a céljai a rabbinikus exegézissel. B. J. kissé sematikusan ismerteti Philón allegorizáló módszerét: „Eljárása ezek­ben az értekezéseiben az, hogy először – ha a szöveg történeti jellegű, részlete­sen kiszínezve, ha nem, versről versre haladva – ismerteti a Biblia szövegét, majd hozzáfűzi a maga értelmezését, allegorikus magyarázatait.”19

Amit a fordító itt részletes kiszínezés­ként próbál körülírni, az nem más, mint az aggáda, a rabbinikus kommen­tár egyik fajtája. Philón exegézise nem egyszerűen allegorizálás, hanem több­lépcsős folyamat. A szó szerinti érte­lem után következik az aggádikus ma­gyarázat (ez mutatja a legtöbb hasonló­ságot a rabbinikus hagyománnyal) majd erre épül rá az allegorikus-filozó­fiai értelmezés. Nagyon izgalmas kér­dés, hogy miképpen viszonyul az aggá­da és az allegória egymáshoz Philón életművén belül, hogy Philón aggádája hol helyezkedik el az aggáda történeté­ben.20 Ezek a problémák azonban uta­lás szintjén sem jelennek meg B. J. munkájában; az aggáda fogalma egyál­talán nem fordul elő a könyvben.

A lábjegyzetekben B. J. gyakran jelzi a Septuaginta és a héber szö­veg vélt eltéréseit, és mindig meg­jegyzi, hogy Philón az előbbit követi, sugallva ezzel azt, hogy mennyire messze van már a keleti, sémi világtól. Az eljárás azonban erősen vitatható. Először is a jegyzetekbe több filológiai hiba került. Például, Philón egy helyen (II. 213.) ezt írja: „…a kinyilatkoztatás szavai, melyet (hihetetlen!) Isten prófé­ta nélkül, látható hang által adott.” Az ehhez kapcsolódó jegyzet szerint: „Phi­lón itt sem a héber nyelvű Bibliát, ha­nem a Septuagintát tartja szem előtt; Kiv 20,18: kai pasz ho laosz heóra tén phónén (És az egész nép látta a han­got).”

Ha fellapozzuk az 1973-as katolikus magyar fordítást, valóban különböző szöveget találunk: „Az egész nép hallot­ta a mennydörgést és a villámlást…” Ez tényleg eltér attól az értelemtől, amire Philón támaszkodik az adott helyen. A héber szöveg szó szerinti értelme azon­ban megegyezik a Septuagintáéval: „És az egész nép látta (ro’im) a hangokat (qólót)…” Igaz, hogy a mo­dern tudomány álláspontja szerint a „qólót” szó ebben az összefüggésben villámokat jelent, és így a magyar fordítás helyes, de a modern tudo­mány és a hagyományos bibliamagyarázat két külön dolog. A zsidó hagyomány ezt a he­lyet általában úgy érti, hogy csodálatos, látható hangról, a tízparancsolat igéiről van szó.21 Philón értelmezése tehát teljesen belesimul a rabbinikus zsidó ha­gyományba. Viszont B. J. félrevezető lábjegyzete miatt az olvasó azt gondol­hatja, hogy ez az elképzelés csak a gö­rög szöveg alapján lehetséges, hogy speciálisan philóni konstrukcióról van szó.

Egy másik lábjegyzet az I. 250-ben szereplő „Chananés” személynevet kommentálja: „A héber Bibliában ‘Ami­kor a kánaáni Arad királya’ áll; a Septuagintában ho kananisz baszileusz Arad a. m. ‘Arad kánaánita király” olvasható (Szám 21,1). Philón azzal, hogy a nép­nevet teszi meg a király nevévé, mind­két hagyománytól eltér.” Valójában nincs három hagyomány, a héber és a görög szöveg nem tér el egymástól, Phi­lón pedig csak értelmezi a szöveget, nem módosítja. B. J. félreérti a Septua­ginta szövegét. A Septuaginta görögjé­nek egyik jellegzetessége, hogy a héber tulajdonneveket nem ragozza. Az „Arad” szó – bár első ránézésre ez nem nyil­vánvaló – genitivusban van. A jelentés tehát nem „az Arad nevű kánaáni ki­rály”, hanem: „a kánaáni, Arad királya”. (A gyakran szereplő ho baszileusz Iszraél sem azt jelenti, hogy „Izrael nevű ki­rály”, hanem „Izrael királya.” Az „Arad” szó pedig nyilvánvalóan helységnév, Dél-Palesztina egyik városáról van szó.)

Igaz ugyan, hogy a klasszikus nyelv­tan azt kívánná: ho kananisz ho baszi­leusz Arad. A második névelő elhagyá­sának az a magyarázata, hogy a Septuaginta szorosan követi a héber szöveget: hakkenaani melek-Arad. Egyfajta hebraizmussal állunk szemben.

Kissé félrevezető a B. J. által idézett magyar fordítás is. A „kánaáni” jelző ugyanis nem a városra, hanem a király­ra vonatkozik, és pontosan ezen alap­szik Philón értelmezése, ami annyiban áll, hogy a „kánaáni” jelzőt tulajdon­névként, a király neveként érti.

Egy harmadik lábjegyzet Celofhád lá­nyainak történetéhez kapcsolódik (Num. 27). Philón – a Misnához hasonlóan – ebből az esetből vezeti le a zsidó örö­kösödési jogot: „Miután nyilatkozott arról, amit az árva lá­nyok kértek, egy általánosabb törvényt is adott az örökösödés rendjéről. Első helyen a fiúgyermekeket tette meg az atyai vagyon tulajdonosaivá, ha pedig fiúk nincsenek, má­sodik helyen a lányokat, aki­ket azonban szavai szerint úgy kell felruházni az örökséggel, mint vala­mi külső dísszel, nem pedig saját és szervesen hozzájuk tartozó szerze­ménnyel. Az öltözéknek ugyanis nincs különösebben szoros kapcsolata azzal, akit ékesít: idegen tőle az összhang és az azonosság képzete.” (II. 243)

Az e részhez kapcsolódó jegyzet sze­rint: „Philón itt a Septuaginta örökléssel felruházni kifejezését értelmezi; ennek az értelmezésnek sincs semmi köze a Biblia héber szövegéhez.”

A fordítónak igaza van abban, hogy a szakasz a Septuaginta szövegén alap­szik, kijelentése mégis félrevezető. B. J. figyelmen kívül hagyja, hogy Philón ezen fejtegetéseinek milyen sok kap­csolata van a rabbinikus zsidó joggal és bibliaértelmezéssel. Valójában ez az a hely a Mózes életében, amely talán a legerősebben kötődik a palesztinai ha­gyományokhoz.

A Septuaginta ugyanis pontos fordí­tást ad. A héber szöveg valóban eltérő kifejezést használ a lányok örökösödé­si joga esetén, mint egyébként – és ezt a tényt a rabbinikus magyarázat is nagyon erősen kihasználja.22

Philón amellett érvel, hogy a lányok­nak nincs elsődleges örökösödési jo­guk, csak akkor örökölhetnek egyálta­lán, ha nincs fiú vagy fiúleszármazott. Ez így explicit formában nincs benne az írott Tórában, előírja viszont a szóbeli Tóra, a farizeus-rabbinikus szájhagyo­mány (mBaba Bathra 8,2; Szifré Numeri, Pinhász ⁿº134). Philón itt a kortárs fa­rizeus tanításokat visszhangozza, akár­csak néhány sorral később, ahol az apák örökösödési jogáról ír. Az írott Tó­ra sehol sem állítja, hogy az apa örököl­het a fiától, csak azt, hogy az apai nagy­bácsi. Philón egy rabbinikus érvtípust (kai vahomer – a forteriori) használva vezeti le innen az apák örökösödési jo­gát pontosan úgy, ahogy a midrás. Alig­ha tekinthetjük mindezt véletlen egybeesésnek.

Szövegünk igazi jelentőségét akkor értjük meg, ha figyelembe vesszük, hogy ezen rabbinikus hagyományok Philón korában még komoly viták tár­gyát képezték. A Toszefta egyik szakaszából (Yadayim 2,20) arról értesülünk, hogy a szadduceusok (boéthiánusok) tiltakoztak azon farizeus tanítás ellen, amely nem engedi, hogy a lányok a fi­úkkal együtt örököljenek.23 Ez rögtön más megvilágításba helyezi a philóni érvelést arról, hogy a lányokat csak kül­ső díszként illeti meg az örökség. Phi­lón egy halákhikus vitában foglalt ál­lást, mely az ő korában zajlott Paleszti­nában, és az sem érdektelen informá­ció, hogy a farizeusok álláspontját támogatta.

A zsidó vallástörténet szempontjából óriási jelentősége van ennek a néhány bekezdésnek. Philón értekezése ugyan­is jó százötven évvel megelőzi a rabbi­nikus irodalom első termékeinek végle­ges írásba foglalását, kanonizációját. Az ilyen szakaszok támpontokat nyújta­nak a halákha történetéhez; innen le­het tudni, hogy a későbbi rabbinikus hagyomány mely elemei léteztek már az i. sz. 1. század első felében.

Ezekről az összefüggésekről a ma­gyar olvasó semmit se tud meg B. J. jegyzetéből, csak annyit, hogy Philónnak úgymond semmi köze sincs a Bib­lia héber szövegéhez. B. J. egy komoly érvet hozhat fel álláspontja mellett: kétségtelen tény, hogy a „Philón Alexandrinosz” név nem fordul elő a rabbinikus irodalomban. Ezt nagyon gyakran értik úgy, hogy a rabbik „elhall­gatják” Philónt, tehát ellenséges vi­szonyra következtetnek. Mielőtt ezt ten­nénk, meg kell vizsgálnunk, hogy egyál­talán elvárható-e a rabbinikus irodalom­tól, hogy név szerint idézze Philónt.

Nem szabad elfelejtenünk, hogy egy önálló irodalmi kultúráról van szó, ami sajátos szabályokkal rendelkezik arról, hogy kit lehet név szerint idézni, ki és mi számít autoritásnak. Megállapítható, hogy voltak olyan rabbik, akik olvastak görög irodalmat, és ismereteiket fel­használták a bibliaértelmezésben. A Genezis Rabba egyik szakasza például egyértelműen tanúskodik Platón Lako­májának szövegszerű ismeretéről.24 A midrás mégsem Platónt idézi, hanem azt a két rabbit, akik, úgy látszik, el­őször használták fel a gondolatot. Ez nem azért volt, mert Platónt „szakadárnak” vagy „gyanúsnak” tartották volna, hanem azért, mert Platón egyszerűen nem számít autoritásnak. A két rabbi, akit név szerint idéznek, elhe­lyezhető a tannák és amórák generációs listáján, a hagyo­mányláncolat részesei; egy gö­rög filozófiai értekezésről ez nem mondható el.

A rabbinikus irodalom nem szokott külső, a hagyományon kívüli műveket megnevezet­ten idézni, még ha olvastak is ilyeneket.25 Philón filozófiai értekezé­sei pedig ezen kategóriába tartoznak, függetlenül attól, hogy szerzőjük törté­netesen zsidó. Nem idézik név szerint Philónt a rabbinikus irodalomban – ez igaz -, de nem idézik Josephus Flaviust, Tiberiasi Justust és egyáltalán egyetlen más zsidó vagy nem zsidó szerzőt sem. Egyes szerzők írásainak nincs tekintélye, csak a hagyományo­kat összefoglaló nagy kompilációknak, iratoknak, mint a Biblia, a Misna vagy a Megillat Taanit. Abból a tényből, hogy Philón munkái nem idéztetnek, még nem szabad messzemenő következte­téseket levonni Philón és a rabbinikus hagyomány viszonyát illetően.

Felvethető, hogy miért nem hivatkoz­nak Philónra, mint belső tekintélyre, ugyanúgy, ahogy sok száz rabbi szóbe­li tanításait idézik. Ha könyveinek nem is, szóbeli tanításainak lehetett autori­tása. Nézzük meg, milyen bibliamagya­rázókat idéznek név szerint Philón kor­társai közül.

A Templom lerombolása előtti idők­ben az egyes nemzedékekből csak egy vagy két híres tekintélyt idéznek név szerint.26 Egy hagyomány szerint ezek a tanítók a Szanhedrin elnökei (nászi) illetve alelnökei (ab bét-din) voltak.27 A kor többi írásmagyarázójára csak kol­lektív terminusokkal hivatkoznak: fari­zeusok, bölcsek, írástudók, Hillel isko­lája, Sammaj iskolája.

Philón korából egy híres, gyakran idé­zett tekintélyt ismerünk név szerint: Rabban Gamliélt, a Szanhedrin elnö­két. Megemlítenek még néhány nevet, akik a Templomban töltöttek be hivatalos tisztséget.28 A korszak többi tudó­sát, bibliamagyarázóját viszont nem is­merjük név szerint. Érdekes módon eh­hez a szokáshoz általában tartja magát az Újszövetség is. A Jézussal vitatkozó farizeusokat, írástudókat általában nem nevezik meg. Csupán három farizeust ismerünk név szerint az Újszövetség­ből: Pál apostolt, Nikodémust és termé­szetesen Rabban Gamliélt.

Philónra nem hivatkoznak a rabbini- kus iratokban – ebből csak annyi követ­kezik, hogy Philón nem volt a Szanhed­rin elnöke, sem templomi hivatalnok. De rosszindulatú elhallgatásról aligha beszélhetünk.

B. J. e szavakkal fejezi be tanulmá­nyát: „E közben talán maga sem vette észre, hogy szintetizáló kísérleteinek eredményeként olyan új gondolatrend­szer született, mely se nem zsidó, se nem görög, mindkettőnek őrzi ugyan bizonyos elemeit, de minőségében mégis valami más. Ez a másság az oka annak, hogy a rabbinikus irodalom nem volt hajlandó tudomást venni róla, az egyházatyáknak kellett jönniük, hogy felfedezzék, akik aztán mindvégig hűséges olvasóinak bizonyultak.”

Itt egy nagyon fontos problémát érint a fordító: Philón filozófiatörténeti he­lyét, jelentőségét általában. Bár véle­ményem szerint vitatható a hegeli konnotációkkal rendelkező „szintézis” szó használata Philón görög és zsidó ele­meit illetően, tény, hogy az alexandriai filozófus az első komoly gondolkodó, aki a bibliai szövegeket a görög filozó­fiai hagyománnyal konfrontálta. Ebben Philón követői lettek az egyházatyák, a későbbi keresztény teológusok és filo­zófusok is. Philón egy hosszú filozófiai­-teológiai hagyomány elkezdője, első láncszeme, későbbi nagy problémák el­ső megfogalmazója; ez adja jelentősé­gét és aktualitását a mai filozófia szá­mára.29

B. J. azonban nem említi meg, hogy a görög és a zsidó világkép összeütkö­zése nemcsak a keresztény gondolko­dók műveiben valósult meg. A közép­kori iszlám, valamint a zsidó filozófiá­nak is ugyanez volt az alapproblémája. A zsidó gondolkodóknak is szembe kell nézniük azzal a feladattal, hogy meg­védjék a Bibliát a filozófusok támadá­saival szemben, vagy hogy összeegyez­tessék vallásukat a görög filozófiával. Ők is Philón nyomdokaiba léptek. És noha Philónt név szerint a középkorban sem citálták zsidó szerzők, egyértelmű jelek vannak arra, hogy nem is felejtet­ték el teljesen.

Egy XI. századi középkori midrás, a Midrás Tadse (vagy Barajta de-Rabbi Eliezer ben Jair) a teremtés történetét ma­gyarázza és bőségesen használ philóni anyagot is.30 A kairói genizából előke­rült Philón De Decalogo című művének arab verziója (X. század).31 E szerint volt, aki lefordította Philónt arabra, és nyilván volt olyan is, aki olvasta, aki igényelte a fordítást. H. A. Wolfson, a középkori zsidó filozófia egyik legna­gyobb kutatója feltételezni meri, hogy Jehuda Halévi Kuzari c. dialógusának egyik szakasza, Philón fent említett mű­vének gondolataiból kölcsönöz.32

Philón örököseinek tehát nemcsak az egyházatyákat tekinthetjük. A középko­ri zsidó filozófusok is az ő törekvései­nek folytatói.

Jegyzetek:

1 Alexandriai Philo jelentése a Gaius Caligulá­nál járt küldöttségről. Ford. Schill Salamon, Bp.,1894. (IMIT kiadványok 4.) Alexandriai Philó: Mózes élete. Ford. Fischer Gyula, Bp. é. n. (Népszerű Zsidó Könyvtár 17-18).

2 Az alapvető párhuzamok megtalálhatóak például B. Badt német fordításának jegyzetanyagában, lásd: Die Werke Philos von Ale­xandria. In Deutscher Übersetzung. Hrsg. L. Cohn (Breslau, 1909) I. Teil pp. 217-308 Philón és az aggáda kapcsolatait terjedelmes szakirodalom tárgyalja. Egy összefoglaló jellegű cikk: Bamberger, B. J.: Philo and the Aggada. HUCA XLVIII (1977) pp. 153-185 Philón és a zsidóság viszonyáról általában: Sandmel, S.: Philo’s Piacé in Judaism. HUCA XXV. (1954) pp. 209-237.

3 l. könyv 36. jegyzet (p. 149).

4 Mózes élete 1,4 .

5 Vö. pl. Vanyó, L.: Az ókeresztény egyház és irodalma. (Bp., 1988) pp. 28-31; Szántó, K.: A katolikus egyháztörténete (Bp., 1983) I. kötet pp. 38-39 és Daniel-Rops, H.: Az apostolok és vértanúk egyháza (Bp., 1989) I. kötet pp. 30-33.

6 p. 7 és 17.

7 Lieberman, S.: Greek in Jewish Palestine (New York, 1942) uő: Hellenism in Jewish Palestine (New York, 1950).

8 tSzóta 15,8; bBaba Kama 83a; vö. Lieber­man, S: Hellenism… pp. 102 skk..

9 Vö. Stein, E.: Philo und der Midrasch. (Beihefte zur Zeitschrift für die alttestamentliche Wissenschaft 57) (Giessen,1931) pp. 1-1010.

10 Vö. Lieberman, S: Hellenism… pp. 100-114.

11 Vö. Ap. Csel. 22,3.

12 Vö. yHagiga 2,2 77d; bSzota 47a

13 bNidda 69b.

14 Pl. Johanan Haszandlár (yMegilla 3,1 78d)

(i. sz. II. sz ).

15 Magyar fordítását lásd: A kappadókiai atyák (Ókeresztény írók 6. kötet. Szerk. Vanyó L.) (Bp., 1983) pp. 645 skk..

16 B. J. fordítását módosítottam, abból ugyan­is nem derül ki, hogy az eredetiben szójáték van.

17 Vö. Stein, E.: i. m. pp. 44-45.

18 Philón és az aggáda viszonyáról néhány na­gyon fontos elvi megjegyzés: Grabbe, L.: Phi­lo and Aggada. A Response to B. J. Bamber­ger. (The Studia Philonica Annual. Vol. III., 1991) pp. 153-161, különösen pp. 161 skk..

19 p. 14.

20 Vö. Stein, E.: i. m.; Sandmel, S.: i. m. pp. 221 skk.

21 Mekilta, Bahodes IX.: „…látták a tüzes igét, amint kijött Isten szájából és a kőtáblákra vésődött.” A tízparancsolatról van szó, akárcsak Philónnál (lásd még: De Decalogo 46.). Vö. Rasi ad loc.

22 Vö. Szifré Numeri, Pinhász °134; Rasi ad loc..

23 Ehhez lásd: G. Lisowsky és K. H. Rengstorf kommentárját a Toszefta-helyhez (Die Tosefta, Seder VI. Tohorot. Übersetzt und erklart von G. Lisowsky et al. [Stuttgart, 1967] pp. 267 sk.) és Rivkin, E.: Defining the Pharisees. The Tannaitic Sources. HUCA, 1969-1970 pp. 210 sk.

24 Genezis Rabba VII,1:„R. Jirmija b. Eleazar mondta: Amikor Isten megteremtette az első embert, androginosznak (sic!) teremtette. R. Smuél b. Nahman mondta: Amikor Isten meg­teremtette az első embert, két arcúnak (du procopin) teremtette.” A szöveg héber betűk­kel írja át a görög szavakat (androginosz és du procopin, ti. duo proszópa – két arc), ame­lyek Platón Lakomájának megfelelő szakaszá­ból (189e) származnak.

25 Vö.: Lieberman, S.: Hellenism… pp. 106 skk.

26 Vö.: Strack, H. L.: Einleitung in Talmud und Midrasch (München, 1969 [1920]) pp. 117-121; Bacher, W.: Tradition und Tradenten… (Leipzig, 1914) pp. 47-71.

27 mHagiga 2,2.

28 Vö. Strack, H. L.: i. m. pp. 120sk.

29 Lásd erről H. A. Wolfson klasszikus művét: Philo. Foundations of Religious Philosophy… (Cambridge, Mass., 1948) vol.I-II.

30 Lásd: Jellinek, A.: Bét ha-midrás (Jerusalem, 1967) III. kötet pp. 164-193; v.ö. Bamberger, B.J.: i. m.

31 Vö.: Hirschfeld: The Arabic Portion of the Cairo Genizah of Cambridge. JQR XVII. (1905) pp. 65-66

32 Wolfson, H. A.: Hallevi and Maimonides on Prophecy. in: uő.: Studies in the History of Philosophy and Religion (Cambridge stb., 1977) vol. II. p. 105