Egy barátság vége

Az Arendt-Scholem levélváltás

1960 májusában jelentette be Ben Gurion izraeli miniszterelnök a Knesszetben, hogy az egyik leginkább keresett háborús bűnös, Adolf Eichmann Izraelben van, és izraeli bíróság előtt kell számot adjon a háború és a náci genocídium során elkövetett cselekedeteiről.¹ Nem sokkal később Hannah Arendt, a Németországból elmenekült és az Egyesült Államokban ismertté vált politikai gondolkodó, Martin Heidegger és Karl Jaspers zsidó származású tanítványa javaslatot tett a The New Yorker című, népszerű értelmiségi hetilapnak, hogy amennyiben a lap erre igényt tart, szívesen beszámolna az amerikai közönségnek a várható perről.² Amint azt 1960 decemberében mesterének és barát­jának, az ekkor Svájcban élő Karl Jaspersnek írta, azért jelentkezett a New Yorker-nél, mert saját szemével, a szavak közvetítése nélkül, „bizarr bárgyúságában” szerette volna látni e „kétlábon járó tragédiát”³ Mivel – mint ugyanebben a levélben írja – korán elhagyta Németországot, nem volt alkalma közvetlenül megtapasztalni mindazt, amit Eichmann cselekedetei eredményeztek, s abban reménykedett, a szemé­lyes találkozás hozzájárul ahhoz, hogy jobban értse mindazt, amit a náci típusú totalitarianizmus jelentett.

Arendt ekkor már megírta egyik legjelentősebb politikai elméleti művét, a Totalitarianizmus gyökereit, amelyben részletesen foglalkozik mindazzal, ami 1939 és 1945 között Németországban (is) történt.⁴ Ebben, csakúgy, mint 1951-ben megjelent filozófiai írásában, az Emberi állapotban, morális szempontból a náci pusztítás alatt történteket Kant „radikális rossz” értelmezése alapján magyarázta. Azokat a cselekedeteket, amelyek nem megbocsáthatóak s nem meg- büntethetőek, és így meghaladják az „emberiesség” határait, írja Kant nyomán Arendt – abszolútnak kell tekinteni. E cselekedeteket megismerni, megérteni nem tudjuk, így a megítélés valamennyi normáját meghaladja. Ez az abszolút, „radikális” gonosz jelent meg – vélte ekkor – a náci genocídium során.⁵

Eichmann tárgyalása során Arendt éppen ezt a problémát akarta – a személyes találkozás szubjektivitása és a tárgyalás nyújtotta jogi keret objektivitása közötti egyensúly megteremtésével – vizsgálni. Kérdése az volt, hogy lehet­séges-e az, hogy az ember olyan bűnt kövessen el, amely, mivel túl van megbocsátáson és büntethetőségen, meghaladja az „emberiesség” fogalmát. Az is kérdéses volt számára, hogy létezik-e olyan tökéletes ártatlanság – mint amilyen helyzetbe a zsidók kényszeríttettek a Holocaust során amely hasonlóképpen meghaladja az emberi ártatlanság kritériumait.⁶ Az Eichmann-pertől azt várta, hogy választ kap ezekre a kérdésekre, amelyek már 1944-óta foglalkoztatták.⁷

Arendt szinte mindvégig jelen volt a tárgyalási napokon, a számos, külföldről érkezett „újságíró” egyikeként hoz­zájutott mindazokhoz a sajtóanyagokhoz, amelyet a per le­bonyolítói több nyelven hozzáférhetővé tettek, s noha ivritül nem értett, barátai, elsősorban Karl Blumenfeld segítségével figyelemmel kísérte az izraeli napisajtót is. A tárgyalás fo­kozatosan változtatta meg korábban kialakult elképzeléseit, s úgy érezte, időre van szüksége ahhoz, hogy a Jeruzsálemben látottakat végiggondolja. Noha korábban úgy tervezte, hogy egyetlen cikkben számol be tapasztalatairól a The New Yorker-ben, végül arra az elhatározásra jutott – nem kis részben azért, mert úgy látta, a tárgyalásról „egyetlen komoly újságcikk sem született”-, hogy a téma hosszabb munkát érdemel.⁸

A tárgyalás után Arendt visszautazott New Yorkba, majd egy princetoni ösztöndíjat kihasználva megírta beszámolóját a Jeuzsálemben látottakról. A tanulmány három részletben jelent meg a The New Yorker-ben, majd 1963-ban, kibővítve, Eichmann in Jerusalem: A Report on the Banality of Evil címmel könyv formában is napvilágot látott. A cikksorozat, majd a kötet, az Egyesült Államokban csakúgy, mint Izraelben s később Németország­ban hangos botrányt váltott ki. Nem sokkal Arendt köny­vének megjelenése után az Egyesült Államokban működő B’nai B’rith Anti Defamation Ligája szerkesztőségeknek és befolyásos értelmiségieknek eljuttatott „javaslatában”, majd egy a „tényeket” közlő memorandumban tiltakozott a kötet ellen, s követelte a „valóság” bemutatását. Később a hat­oldalas, Jacob Robinson által írt memorandum kötetté tere­bélyesedett, s The Crooked Shall Be Made Straight címmel jelent meg.⁹ Nem sokkal később a per főügyésze, Gideon Hausner is megjelentette saját olvasatát a perről, amelynek – Arendt könyvének címére utalva, ám egyszersmind az azzal kapcsolatos véleménykülönbséget is hangsúlyozva – az Ítélet Jeruzsálemben címet adta.¹⁰

Arendt könyve az Eichmann tárgyalás kapcsán két olyan álláspontot fogalmazott meg, amely súlyosan sértette mind a második világháború után a nácizmusról kialakult politikai­ morális konszenzust, mind a túlélők érzékenységét. Amint arra a kötet alcíme is utal, Arendt felülvizsgálta a „radikális gonoszról” alkotott korábbi nézeteit, s Eichmann kapcsán arra az álláspontra jutott, hogy a náci genocídium során elkövetett cselekedetek arra mutatnak, hogy a gonosznak nincsen mélysége, vagyis nem „radikális”, épp ellenkezőleg: a gonosz banális. Amint azt a kötet újabb kiadásaiban megjelent utóiratban írta: „Eichmann nem volt Jágó vagy Macbeth, s mi sem állt távolabb tőle, mint hogy – III. Richárddal – ’gonosszá váljék’. Az előmeneteléért való aggódás késztette szorgalmán kívül nem voltak személyes motívumai. S e szorgalom önmagában nem volt bűnös, hiszen eszébe sem jutott volna meggyilkolni feljebbvalóját azért, hogy pozícióját megörökölje. Egyszerűen – köznapi módon kifejezve – nem fogta fel, mit cselekszik. S éppen a képzelőerőnek ez a hiánya tette képessé arra, hogy hónapokon keresztül, kiöntve lelkét annak a német szár­mazású zsidónak, aki a kihallgatásokat vezette, magyarázza, hogy miért csupán alezredességig vitte, s nem az ő hibája volt, hogy előléptetése elmaradt. (…) Nem volt buta. Valójában a puszta gondolattalanság – ami semmiképp sem azonos a butasággal – tette a korszak egyik legjelentősebb bűnözőjévé. S noha mindez lehet ’banális’, netán vicces, s ha a legjobb akarattal sem lehet valamiféle ördögi vagy démonikus jelentést tulajdonítani neki, még mindig megle­hetősen messze van attól, hogy közhelynek nevezzük.”¹¹ Annak ellenére, hogy Arendt következtetésének egy ál­talános érvényességet mutató történeti elbeszéléssel való iga­zolása számos ponton kifogásolható,¹² és érvelése, amint arra maga is hivatkozott, nem egy filozófiai elmélet kifejtésére tett kísérlet, a későbbi történeti kutatás Arendt elméletét történeti példákkal támasztotta alá. A 101-es Tartalékos Rendőrezred lengyelországi cselekedetei, amelynek során átlagemberek, tanárok, orvosok, ügyvédek, munkások és köztisztviselők, minden kényszer nélkül, ideológiai ráhatástól és szadista ösztönöktől mentesen, a kilépés lehetőségét elutasítva, saját kezükkel, puskával, bajonettel pusztítottak el több ezer zsidót, félelmetes példája a „gonosz banalitásának”.¹³

A gonosz banalitásánál nagyobb vitát váltott ki – el­sősorban zsidó körökben – Arendt beszámolója a zsidótanácsok szerepéről a Holocaust során. Álláspontja szerint a Judenrat tagjai, akik nem utasították el a közreműködést az erőszakolt emigráció, a gettósítás, s végül a deportáció megszervezésében, morális – és nem büntetőjogi – értelemben maguk is részesei voltak a Holo­caust során elkövetett német cselekedeteknek. Annak el­lenére, hogy, amint Arendt írta, a személyes motívumok, az igazolás, vagy indoklás más és más volt, s voltak kivételek, akik egy bizonyos határt nem voltak hajlandóak átlépni, a zsidótanácsok ellentmondásos szerepe olyan tény marad, amellyel az események morális megítélése kapcsán foglal­kozni kell. Arendt mindezzel nem Eichmann bűnösségét kívánta csökkenteni, hanem épp ellenkezőleg, a totalitárius társadalmak egy fő jellegzetességére kívánta felhívni a figyelmet. E szerint a politikai-morális problémát épp az jelentette, hogy a bűnök elkövetése során, a hatalom szándékából, sokszor elmosódott a határ elkövető és áldozat között. S erre nem azok a szerencsétlenek szolgáltattak példát, akik a koncentrációs táborban – fegyver kiváltotta kényszerből – zsidóként terelték sorstársaikat a gázkamrák felé, hanem azok, akik cselekedeteik során, ahol alternatívák között választhattak, bármely igazolással hibás morális dön­tést hoztak. E nézet a Holocaustról való gondolkodás egyik legsúlyosabb tabuját sértette meg. Amellett, hogy a Holo­caustról való történeti gondolkodás élesen megkülönböztette a történeti szereplők között az áldozatokat, az elkövetőket és a kívülállókat, a Judenratok szerepéről, a személyek felelősségéről, döntéseiről a Holocaust-irodalom Arendt előtt szigorúan hallgatott. Arendt, bizonyos mértékig kívülállóként, ám mégis zsidóként – így az antiszemitizmus vádját elkerülve -, az egyik legsúlyosabb tabut sértette meg, sokak szemében a Holocaust „utótörténetével” kapcsolatos egyik legmélyebb sebet tépte fel. Arendt álláspontját később más gondolkodók is átvették, köztük olyanok, mint Barel Lang, akik a „genocídium mint gonosz”-ról Arendttől igen eltérő véleményt képviseltek. Lang legutóbbi könyvében zsidó teológiai és morálfilozófiai érveléssel támasztotta alá – Arendt „semmit sem tenni” álláspontjához hasonlatos – vélekedését, mely szerint a zsidótanácsok morális tévedése mögött a „nem döntés mint döntés” egyetlen lehetséges választásának elutasítása rejlik.¹⁴

Az Eichmann Jeruzsálemben-ről kialakult vélemények, a mellette és ellene érvelők az említett három országban jelentősen megosztották az értelmi­ségi közvéleményt. Arendtet a könyv megjelentetésének nem várt következménye, a kibontakozott sajtóvita, az őt ért, sokszor váratlan helyekről és személyektől érkező rengeteg támadás igen megviselte.¹⁵ Az ellentét a magánélet szín­tereire is behatolt, amellett, hogy régi barát, ismerős szakította meg a kapcsolatot Arendttel, az őt védelmezők és a támadók között húzódó kibékíthetetlen ellentét okán számos kapcsolat, mint Golo Mann és Karl Jaspers sok évtizedes barátsága vált semmissé.¹⁶

Az Arendt-Scholem levélváltás e sorba illeszkedik. Gershom Scholem Arendt régi ismerőse volt, közös barátjuk, Walter Benjámin révén. Mivel Scholem már 1923-ban kiván­dorolt, ismeretségük nem Németországból származik. 1939/40 telén Arendt Párizsban volt, s ott gyakran találkozott Benjáminnál, egyebek mellett Scholem új könyvét, a Zsidó miszticizmus fő irányait vitatva meg.¹⁷ Később, Walter Ben­jámin halála után, mikor Arendt barátjának angol nyelvű kötetét tervezte kiadatni, gyakori levélváltásokban kért és kapott tanácsot, támogatást Scholemtől. Az Eichmann Jeruzsálemben kapcsán kialakult ellentét a közös barát egy későbbi, tervezett kötetére is hatással volt. 1966-ban Scholem Adomoval közösen szerkesztette Benjámin leveleit, s ekkor – nem lévén beszélő viszonyban Arendttel – nem tartott igényt annak gondosan előkészített, Benjáminnál kapcsola­tos jegyzeteire. A levélváltás „örök” haragot vont maga után. Scholem a leveleket, úgy tűnik, eleve publikálásra szánta, s ehhez kérte Arendt beleegyezését. Arendt úgy gondolta, hogy a levelek egy izraeli lapban jelennek majd meg, s így nem voltak aggályai. Nagy meglepetésére azonban a levélváltás megjelent a Neue Züricher Zeitung-ban, az Aufbau-ban és az Encounter-ben, így Arendt úgy érezte, Scholem, tekintélyét kihasználva, telekürtöli az európai sajtót az üggyel.¹⁸ Arendtnek csupán részben lehetett igaza, az Encounter szerkesztőinek például az angol eszmetörténész, Isaiah Ber­lin ajánlotta fel a levélváltást. Számos más befolyásos európai értelmiségihez hasonlóan Berlin, aki korábban sem szimpa­tizált túlzottan a német filozófiai tradíciót követő Arendttel, az Eichmann könyv kapcsán, s annak – vélelmezett – Izraelt sértő vonatkozásai miatt kifejezetten ellenségessé vált Arendttel szemben. Érzelmeit később Berlin barátja, Scholem is megerősítette. Berlin szellemi önéletrajzi beszélgetéseiben Arendttel kapcsolatos ellenérzéseit műveinek kri­tikájában fogalmazza meg, ám a téma taglalása előtt egy lefordíthatatlan, valódi angol understatementtel – ”I do not greatly respect the lady’s ideas”- foglalta össze véleményét. Majd – Scholemre hivatkozva – azt állította, hogy valójában nincs olyan jelentős gondolkodó, aki Arendtet komolyan venné, s akire gondolatai hatással lettek volna.¹⁹ A levélváltás megjelentetése kapcsán beszédes érdekesség, hogy Scholem, Arendt – válaszlevelében megfogalmazott, a két levél egymás melletti közlésére vonatkozó – kérését egy esetben figyelmen kívül hagyta. Az Arendt halála után megjelent On Jews and Judaism in Crisis című esszékötetében, a reagálni nem tudó vitapartnerral szembeni legsúlyosabb etikai vét­séget követte el azzal, hogy csupán saját levelét közölte. Talán erre válaszul, Arendt egy tisztelője 1978-ban sajtó alá rendezte Arendt esszéinek gyűjteményét, amelyből a teljes levélváltás sem maradt ki.²⁰

Maga a levélváltás az ellentétek tisztázása helyett visszavonhatatlanul elmélyítette azokat. Arendt Scholem egyetlen kritikáját fogadta meg. A Leo Baeck-re vonatkozó „zsidó-Führer” szót a német, s a későbbi angol nyelvű kiadásban is törölte. Scholem kifejtett nézetei a „nép szeretetéről” nem állhatták messzebb Arendtnek az identitásról alkotott felfogásától. Arendt, amint ebben válaszában is utal, de filozófiai műveiben részletesen kifejti, élesen megkülönbözteti egymástól a magán és a köz szféráját, amely között nem enged átjárást. Az identitást mint érzelme­ken alapuló kötődést, vagy mint eleve adott, megváltoztathatlan tényt a privát szférába utalja, amely a politikai szférában nem játszhat szerepet. Erre utal Arendt az „egy jelentős izraeli politikai személyiséggel” folytatott beszélgetéssel. A személyiség Golda Meir volt, akit, azon túl, hogy Arendt számára tarthatatlan gondolatokat fogalmazott meg, unalmas személyiségnek ismert meg. A levelében Meir nevét, sőt a beszélgetőpartner nemére utaló személyes névmást Scholem kérésére a nyilvános közlés kapcsán változtatta meg.²¹ A Scholem levél, túl az Arendt zsidósága kényszerítette kötelességre való felhíváson, magas színvonalon foglalta össze azokat a véleményeket, amelyek a kötet kapcsán megfogalmazódtak, s amelyekre már utaltunk. A mély seb feltépésére utaló érzelmi reakció egyértelműen kiolvasható Scholem megfogalmazásából, amikor felháborodva írja: „Úgy tűnik, arra kényszerülünk, hogy bevalljuk, a zsidók is kivették a részüket a genocídiumból”. Scholem a „kiegyensúlyozott történeti ítélet” hiányának számonkérésekor – ér­zelmei által befolyásolva, ám történetelméletileg érdekes problémát felvetve – megkérdőjelezi a történeti gondolkodás mint ítélet lehetőségét. Azzal, hogy lehetetlennek tartja a történeti ítéletet, mert az ítéletet hozó „nem volt ott”, lát­szólag a történeti elbeszélésben foglalt explicit morális ítélet ellen szól. A kijelentésben megbúvó, felszínes, nemzeti iden­titásának sértettség motiválta vélemény leírásakor meg­kerüli azt a problémát, amelynek kifejtése érdekes elméleti következtetések felé mutathatott volna: azt, hogy a történeti elbeszélés mindig moralizál, ezért az ítélet nem az elbeszélő morális szempontjának érvényesítése, hanem az elbeszélés megkerülhetetlen sajátossága.²² Ezt Scholemnek, Sabbataj Cvi élettörténete megírójának tudnia kell. Scholem szándékolatlanul, ám lényeges problémára találva, a történeti el­beszélés egyik alapvető ellentmondására mutatott rá. A ki­jelentés elméleti következményei mérlegelésének hiányára utal az, hogy levelének egy későbbi pontján azonban épp a történeti távlatot, vagyis a történeti ítéletet – mint a jelenből a jövőbe belelátott és onnan visszavetített képet – hívja segítségül a kivégzés elutasítása melletti indoklásul.

Arendt, mivel a könyv körül kialakult vitában nem szólalt meg nyilvánosan, a barátnak írt levelében körültekintő, részletes és őszinte. Már a megszólítás is jelzésértékű, hisz míg Scholem választott zsidó nevével (Gershom) írja alá levelét (mely természetes, hisz nevét így ismerik a világban) Arendt német nevén (Gerhard) szólítja meg. Azon túl. hogy ezzel régi kapcsolatukra utal, jelzi, a nyilvánosság szférájába tartozó – lényeges – dolgokról szeretne beszélni, a magán­szférába tartozó identitás, amely több és kevesebb is egy­szerre a névnél, a Scholem által választott formában a beszél­getést nem érdemli meg. Véleményét, baltájának, Kurt Blumenfeldnek kapcsán explicitté is teszi. A levél során Arendt alaposan érvelve próbálja Scholem – és más támadói – számára megvilágítani, miért írta meg az Adolf Eichmann tárgyalásáról szóló beszámolót úgy, ahogy tette. Az érveléshez aligha lehet hozzátenni bármit is, s a két levelet olvasva nyilvánvaló, az Arendt szerint lényegesnek tartott kérdésekről alkotott véleményük nem hozható közös nevezőre.

Arendt levelében Zindel Grynszpan említése érdekes problémára mutat rá. Zindel Grynszpan annak a Herschel Grynszpannak volt az édesapja, aki 1937. no­vember 7-én lelőtte a párizsi német nagykövetség harmadtit­kárát, kiváltva ezzel a Kristályéjszaka néven ismertté vált pogrom sorozatot. Amint arra Arendt könyvében is utal, a főügyész választása vélhetően éppen azért esett az 1936-ban lengyelországi lakhelyéről kitelepített „öreg” Grynszpanra. hogy a Holocaustban végződő történelmi antiszemitizmus tételét – pogromok-bosszú-újabb pogromok-Endlösung – egy ,,szereplő” személyes megjelenésével is alátámassza. Ám Grynszpan szereplése Arendt számára nem erre mutatott rá. Arendt úgy találta, hogy a bíróságból épp az a szemlélet hiányzik, amely az eseményeket átélő Grynszpanban megvolt: az elbeszélő morális tisztasága, a megélt

eseményekről bosszúvágytól mentesen, az elbeszélés egy­szerű őszinteségével beszámolni képes és ezáltal ítéletet gyakorló ember kiállása. Később ugyanakkor Arendt a „gonosz banalitása ” kapcsán a gonoszt a jóval állítja szembe, s a jó radikalitásának elfogadásakor saját, Grynszpanról szóló véleményét hagyja figyelmen kívül. Grynszpan önreflexiótól mentes morális tisztasága, Eichmann gondolattalanságával párhuzamba állítva épp arra utal, hogy a jó – Arendt véleményével ellentétben – éppoly banális lehet, mint a gonosz. Mindez – éppen Arendt szellemében – nem morális relativizmushoz, hanem a morális ítélet súlyának megfelelő érzékeléshez vezet. ²³

A levélváltás, amely a Holocausttal kapcsolatos törté­neti, morális ítélet vizsgálatának fontos forrása, nem csupán az Eichmann per, annak utóélete, a zsidó identitás problémái szempontjából tanulságos. Hanna Arendt és Gershom Scholem az egyéni és közösségi identitásról, a politikai gondolkodásról, a nemzeti érzelmekről alkotott vélemények tekintetében két egymástól igen távoli – gya­núsan kibékíthetetlen – álláspontot képviselnek. Pár­beszédük sokunk számára – akik más helyzetben, látszólag más kérdések körül, ám alapvetően hasonló problémáról vitatkozunk – tartalmazhat fontos gondolatokat.

Jegyzetek:

1. Adolf Eichmannt az izraeli titkosszolgálat fogta el és szállította Jeruzsálembe. Eichmann a háború után Robert Klement néven Argentínában élt, valódi identitásának eltitkolásáért nem túl sokat téve. Eichmann, a háború után menekülve többször is fogságba esett, ám valódi kilétét mindannyiszor sikerült eltitkolnia, s a gyűjtőtáborokból megszöknie. Vélhetően Olasz­országon keresztül a náci tisztviselők Dél-Amerikába menekítését szervező ODESSA segítségével került Argentínába, ahova később kihozatta feleségét és gyermekeit is. Eichman elfogása, az izraeli titkosszolgálatnak egy idegen országban végzett titkos akciója jelentős diplomáciai és jogi bonyodalmakhoz vezetett, ám ezeket, kölcsönös jegyzékváltások után a két kormány a lovagiasság szabályai szerint és a háború utáni hallgatólagos konszenzus jegyében rendezte. Eichmann elfogásának történetét lsd. Perlman, Moshe: The Capture and Trial of Adolf Eichmann, New York, 1963.
2. Elizabeth Young-Bruehl: Hanna Arendt: For the Love of the World, Yale, 1982. 328. old.
3. Hanna Arendt-Karl Jaspers: Correspondence, Hartcourt Brace Jovanovich, 1992,410. old.
4. H. Arendt: A totalitarianizmus gyökerei, Európa, 1992.
5. H. Arendt: The Humán Condition, Chicago University Press, 1951, 241. old. idein: A totalitarianizmus gyökerei, 552. old.
6. Arendt-Jaspers Correspondence, 54. old.
7. vö: H. Arendt: Organized Guilt and Universal Responsibility, H. Arendt: The Jew és Pariah, R. Feldman (szerk.), New York, 1978.
8. Young-Bruehl: Hanna Arendt, 336. old.
9. Jacob Robinson: The Crooked Shall Be Made Straight, New York, MacMillan, 2965. A címválasztás nem érdektelen, hiszen a címben – talán véletlenül – egy Kant parafrázis rejlik. A címben, torzultan Kantnak a Történelem világpolgári szempontból című művéből való idézet bújik meg: Aus so krummen Holze, als woraus der Mensch gemacht ist, kann nichts ganz Grades gezimmert werden. (Az utalás „eredetije” angolul: Out of timber so crooked as that from which man is built nothing entirely straight can be built.) Robinson szempontjait aligha Kant ihlette.
10. Gideon Hausner: Ítélet Jeruzsálemben, Európa, 1987.
11. Hanna Arendt: Eichmann is Jerusalem, A report on the Banality of Evil, Viking, 1963, 287-288. old.
12. Robert Braun: The Holocaust and Problems of Historical Representation, History and Theory 33 (Summer 1994.), megjelenés előtt.
13. Christopher Browning: Ordinary Men, Macmillan, 1993.
14. vö. Barel Lang: Act and Idea in nazi Genocide, Chicago University Press, 1992, 62-77. old.
15. A sajtóvitára lsd: Krummacher (szerk.) Die Kontroverse, Hanna Arendt, Eichmann und die Juden, München, 1964.
16. Arendt-Jaspers Correspondence, 541-542. old.
17. Young-Bruehl: Hannah Arendt, 161-162. old.
18. Arendt-Jaspers Correspondence, 523. old.
19. Ramin Jahanbegloo: Conversations with Isiah Berlin, London, 1991.
20. Lsd: G. Scholem: On Jews and Judaism in Crisis, New York, 1976,

H. Arendt: The Jew as Pariah.

21. Young-Baruehl: Hannah Arendt, 332-333. old.
22. Hayden White: The Content of the Form, Johns Hopkins UP, 1987, 1-21. old.

Robert Braun: The Banality of Goodness, International Scholars Conference on the Holocaust, kiadatlan előadás.