Hagyomány, judaizmus és a zsidó vallás a mai izraeli társadalomban

Charles S. Liebman

Tanulmányomban azt a gondolatot szándékozom kifejteni, hogy míg a jisuv (a palesztinai zsidó közösség) idő­szakában megkülönböztethető volt egymástól, ám egymás mellett élt a Ha­gyomány, a judaizmus és a zsidó val­lás, ma már ez nem mondható el. Vagy ha igen, a különbségek kevésbé hang­súlyosak, és a közösség kisebb szeleté­ben érvényesülnek. Másfelől pedig a Hagyomány többé nem jelenti azt az autoritást a zsidók életében, mint ame­lyet egykor képviselt.

A Hagyomány, a juda­izmus és a zsidó vallás meghatározása

Azért döntöttem a Hagyomány szó nagy kezdőbetűs írásmódja mellett, mert egy specifikus hagyományra uta­lok vele. Edward Shils, a társadalomtudományi nézőpontból e témában mindeddig megjelent legfontosabb könyv szerzője, úgy írja le a hagyo­mányt, mint amely továbbadás és örö­kül hagyás eredménye, illetve ezek ma is tartó folyamata. Olyasmi, amit a múltban alkottak, gyakoroltak, amiben a múltban hittek, vagy pedig amiről úgy hisszük, hogy a múltban létezett, a múltban gyakorolták s hittek benne.1

Magam a Hagyomány szóval nem an­nak összességét kívánom jelölni, amit a múlttól örökül kaptunk, de még csak nem is a múlttól örökül kapott zsidó elemeket, hanem inkább azt, amit Ro­bert Redfield „nagy hagyománynak” nevezett, megkülönböztetvén azt a „kis hagyománytól”. Redfield a következő­képpen fogalmaz:

„A civilizációkban létezik a reflektáló kevesek nagy hagyománya, s létezik a jórészt nem reflektáló sokak kis hagyo­mánya. Míg a nagy hagyományt iskolákban és templomokban ápolják, addig a kis hagyomány a betűvetésben járatlan emberek mindennapi életében, falukö­zösségeikben alakul ki és fejlődik. Míg a filozófus, a teológus és az írástudó ember hagyománya tudatosan ápolt és továbbadott hagyomány, addig a kis­embereké döntően magától értetődő­nek számít, s nem vizsgálják meg köze­lebbről, nem finomítgatják, nem javít­gatnak óvatosan rajta.”2

Hogy a Hagyományt – vagy Redfield szóhasználatával: a nagy hagyományt – valamilyen elit ápolja, nem jelenti azt, hogy a tömegek nem veszik ki a részüket belőle. Nem jelenti azt, hogy a Hagyo­mányban nekik köszönhetően végbe­ment átalakulások nem tudatosodnak bennük, s hogy csak közvetett szerepet játszanak a fejlődésében. Olyankor érhe­tő tetten a kisemberek szerepe, amikor a Hagyomány őrei népi hagyományokat in­tegrálnak a nagy hagyományba.3 A töme­gek – függetlenül attól, hogyan viselked­nek – meghajolnak a Hagyomány őrei (azaz a vallási elithez tartozók) mint olyan személyek előtt, akik a Hagyomány értelmezésében az autoritást jelentik.

A zsidó Hagyomány azonos lehet a ju­daizmussal, sőt még a zsidó vallással is, de nem föltétlenül az. A vallásos elit gon­dolkodásában bizonyosan azonos velük. A „Tóra” szóval (ami eufemisztikusan a zsidó vallást jelöli) rokon értelemben használják a maszoret vagy maszora szót, illetve a Jiszrael Szaba” („Izrael nagyapa”) kifejezést. Az már kevésbé valószínű, hogy „judaizmust” mondanak, de ha mégis, akkor a Tórát és a maszoretet (hagyományt) értik rajta. Másképp fogalmazva: alapvetően azonosak, noha kissé eltérő képzeteket keltenek a szó­ban forgó kifejezések. A Hagyomány azonban, hadd emlékeztessünk rá, az, amit a múltból örökül kapunk, amit a múlt közvetít számunkra, illetve amiről úgy hisszük, hogy a múlt gyümölcse. Ennélfogva tökéletesen lehetséges, hogy a Hagyomány változást szenved a közve­títés folyamatában, s hogy a meggyőző­dések, gyakorlatok és jelképek azon készlete, melyet egy adott nemzedék a Hagyománynak nevez, különbözik attól, amelyet egy korábbi nemzedék a Hagyo­mányként ismert. Másfelől pedig lehetsé­ges, hogy a „judaizmus” terminus vala­miféle lényeget jelöl, eszmék, meggyőző­dések, rítusok és jelképek olyan változat­lanul maradó, alapvető készletét, amely­hez a Hagyomány lehet inkább, vagy ke­vésbé hű. Azok számára fontos különb­ség ez, akik bár elégedetlenek a Hagyo­mánnyal, de sietnek kinyilvánítani kötő­désüket a judaizmushoz. Egy másik stra­tégia számukra az, hogy tagadják: a juda­izmust eszmék, meggyőződések és rítu­sok alkotják. Egyesek megfogalmazása szerint azt jelöli a „judaizmus” szó, ami­ben a zsidók (vagy a zsidó közösség) hisz­nek, amit szokásszerűen gyakorolnak. Lehet, hogy elismerik: van Hagyomány, vagyis létezik a múlttól örökül kapott meggyőződések és gyakorlatok egyfajta készlete, ám azt már tagadják, hogy ez a Hagyomány volna a judaizmus lényege.

Végül pedig úgy is elgondolhatjuk a dolgot, hogy a zsidó vallás különbözik a judaizmustól vagy a Hagyománytól. Egyesek szerint a judaizmus lényege valami másban, nem a vallásban rejlik: a judaizmus nem Istennel és az embe­riséggel kapcsolatos vélekedések alap­vető készlete, nem is az Isten által az emberiségre rótt rítusok összessége. A judaizmus, mondják, a zsidó nép és a zsidó közösség természetével kap­csolatos. A judaizmus ennélfogva nem azonos a zsidó vallással. De az is elkép­zelhető, hogy azt mondjuk, a „judaiz­mus” és a „zsidó vallás” rokon értelmű fogalmak, vagyis a judaizmus lényegét az Istennel és az emberiséggel kapcsolatos vélekedések, illetve az Istentől az emberiségre kirótt rítusok egy készlete alkotja, ugyanakkor azonban tagadjuk, hogy mindez egyenlő volna a Hagyo­mánnyal. Az utóbbi bár lehet, hogy ma­gán viseli a vallás jegyeit, de ettől még lehet valami más is, mint a judaizmus vallási foglalata. Mindezek a nézetek fölbukkantak a XIX-XX. sz. fordulóján.

Hagyomány, judaizmus és vallás a jisuv idején

A XIX. sz. vége és a XX. század első évtizedei jelentik a zsidó nemzeti iden­titás kiformálódásának kritikus idősza­kát. Különböző gondolkodók próbálták megfogalmazni a zsidó nacionalizmus lényegét. Az Izrael földjén élő cionista telepesek ingadoztak a különböző megfogalmazások között: magam há­rom fő gondolkodási irányt kívánok megállapítani, melyek segítenek elkülö­níteni e korszak zsidó nemzeti identitá­sának egyes pólusait. Melyeknek – más és más mértékben – közös jellemző­jük, hogy nem hajlandók normaként elfogadni a zsidó hagyományt (vagyis azt, amit Hagyománynak nevezek).

Radikális világi cionizmus

A Hagyománnyal leginkább szembe­szegülő gondolkodási áramlatot Micha Joseph Berdyczewski (1865-1921) képviselte erőteljesen. Úgy vélekedett, hogy az új héber ember megalkotásá­nak folyamatában megsemmisítendő a Hagyomány. Tiltakozott „a régi és az új közötti hasadás mesterséges befoltozá­sa”4 ellen. Az a rabbinikus kultúra, „amely a száműzetésbe vitt bennünket, s amely az ország romjain jött létre, nem férhet össze azzal a nemzeti kultú­rával, amely el akarja vágni a száműze­tés fonalát, s új értékeket, teljesen új akaratot kíván belénk plántálni”.5

Berdyczewski nem utasította el a juda­izmust. Ám Dan Ben-Amos az alábbi diagnózist állapítja meg: „Munkásságá­nak egyik központi motívumát jelentette a romantikus kutatás a „nefes ha-Uma,” a „nemzetlélek”, és a „ruah ha-Am”, a „néplélek” után. Azokat a pszichológiai, vallási és társadalmi erőket kívánta föl­tárni, amelyek életre hívták a zsidó nemzeti szellemet, amely aztán a norma igé­nyével föllépő judaizmus, illetve annak vallásos és etikai értékrendszere nyomá­sára, alárendelt helyzetbe került.6

Másképp fogalmazva: Berdyczewski különbséget tett az általa meghatározni és bizonyítani kívánt „nemzetlélek” és „néplélek”, illetve a Hagyomány között, amelyben e lélek torz formában jelenik meg. A nemzetlélek újra fölfedezése azonban nem jelentette azt – sem Berdyczewski, sem követői nézőpontjá­ból -, hogy ettől fogva ez szolgál nor­maként. Szemlélete továbbra is hagyo­mányellenes, igen individualista jellegű maradt. Mint szokott fogalmazni, „elő­ször vannak a zsidók, s csak utánuk kö­vetkezik a judaizmus”. S mint Ehud Laztól megtudhatjuk, ő volt az első zsi­dó gondolkodó, aki kijelentette, hogy a judaizmus nem egyszer s mindenkorra rögzített értékrendszer, hanem sok áramlatból, meggyőződésből és véleke­désből tevődik össze. „Amit csak tesz vagy gondol egy zsidó, mindaz alkotó­eleme zsidóságának.”7

Berdyczewski individualizmusa alig- alig számolt az új (cionista) jisuv körül­ményeivel vagy a kollektív cselekvés szükségességével a nemzeti autonómiá­ért vívott harcban. Szembeszegülése a Hagyománnyal azonban fontos elem ma­radt az új jisuv életében. Legvégletesebb megnyilvánulásában – Amnon Rubinstein megfogalmazásával élve – „a bennszülött izraeli mitologikus alakjához” ve­zetett. Ennek az alaknak, lévén irodalmi archetípus, nincs konkrétan megjelölhe­tő alkotója.8 Ez az új héber azonban, meglehet, inkább tudatlan volt a zsidó múltat illetően, közömbös volt iránta, nem pedig ellenséges vele szemben.

Konzervatív világi cionizmus

Míg a világi cionista gondolat egyik je­lentős iskolája – nevezetesen Berdyczewskié és követőié – nem csupán elve­tette a Hagyományt, hanem szembesze­gült magával a normatív hagyomány fo­galmával, addig a másik jelentősebb is kóla, Ahad Haamé és követőié, más stratégiát választott magának. Színleg el­fogadták a Hagyományt, de megpróbál­ták újradefiniálni jellegzetes vonásait. Igyekeztek kiragadni a Hagyományt ko­rábbi őreik, a rabbik kezéből, megpró­bálták a nemzet fogalmainak segítségé­vel újraértelmezni azt, a megőrzés fel­adatát pedig judaistákra és vezető irodal­mi személyiségekre testálni. Ez a prog­ram világosan kirajzolódik az Ahad Haam legodaadóbb tanítványai közé tar­tozó Chaim Nahman Bialik, a „nemzeti” költő egyik esszéfüzéréből. Ennek a mi szempontunkból legfontosabb darabja az 1913-ban írott Ha Szefer Ha-ivri (A hé­ber könyvről). Bialik álma a Hagyomány fontosabb szövegeit tartalmazó – szük­ségképpen szelektív – kompendium megalkotása volt avégett, hogy e szöve­gek a modem héber olvasó számára is hozzáférhetők legyenek. Bialik úgy érez­te, egyre több az olyan, Hagyományt nem ismerő olvasó, aki még ha akarná sem volna képes valóban megérteni an­nak szöveges forrásait. Ám az esszé még komolyabb problémát tár föl. Bialik meg­állapítása szerint ugyanis vannak, akik úgy gondolják, „manapság semmi érté­kük sincs már a nemzet egésze és szel­lemóriásai által az évezredek folyamán létrehozott irodalmi alkotásoknak.”9

Bialik egyfajta kinusz javaslatával ho­zakodik elő – ez a zsidó nép jelentősebb irodalmi műveiből, illetve azok részletei­ből készített kompilációt jelent.10 Az új kánon megalkotására tett kísérletként ír­ja le ezt az erőfeszítést, nyíltan megfo­galmazva, hogy ennek során is kimarad sok szöveg, ugyanúgy, ahogyan a múlt­béli kanonizációk során is történt.

Bialik gyakran folyamodik esszéjé­ben a „szent szellem” és a „szent” sza­vak használatához, ám ezek nem Isten­re, hanem a zsidó népre vonatkoznak. Vállalkozását valóban a szentség aurá­ja lengi körül, ám állítása szerint ez kü­lönbözik a korábbi kanonizációktól, mi­vel e mostani, úgymond, inkább a „nemzeti”, mintsem a „vallásos” szel­lemmel van összhangban.

Bialik foglalkozik a kérdéssel, hogy kinek a kezében legyen a döntés. Ki ha­tározzon arról, mit tartalmazzon a kinusz, s mi maradjon ki belőle. Általáno­san megfogalmazott válasza szerint a döntőbíró legyen „a nép véleménye és elképzelései, avagy ősi kifejezéssel él­ve: a nemzet szent szelleme. Jelenleg nincs más kritériumunk.”11

Ám ez a gyakorlatban aligha tekinthe­tő válasznak. Kiderül, hogy judaistáknak, s közülük is – mint Bialik később hozzáteszi – „a legjobb szerzőknek” kell az új Tradíció őreinek lenniük, azoknak, akik meghatározzák, mit tar­talmazzon s mit ne tartalmazzon a ká­non. A tudósok, fogalmaz, „a nép szel­lemi képviselői csupán, s nem tehet­nek mást, mint hogy – olykor személyes hajlamaik ellenére – meghajolnak az élet követelményei előtt”.12

Bialik a hakhamim (bölcs férfiak) ter­minust használja a judaisták megneve­zésére; ez lehetővé teszi, hogy az ősi hakhamim, a rabbinikus bölcsek mellé helyezze őket. Így például – anélkül, hogy akár csak mentegetőznék az olva­só előtt – azzal bizonyítja az élet hatal­mát a tudósok személyes hajlamai fö­lött, hogy a hakhamim abbéli törekvé­sével (és elkerülhetetlen kudarcával) kapcsolatos szövegeket idéz, amely szerint a kánonból ki kellene maradnia Ezekiélnek és a Prédikátor Könyvének.

Bialik óvott a kiválasztandó szövegek tartalmának átírására vagy eltorzítására irányuló törekvésektől. Ám saját jelen­tősebb kanonizációs próbálkozása, a Yehoshua Hana Ravnitskyvel összeál­lított Széfer Ágádából Dan Ben-Amos szerint „kihagyta a megbotránkoztató állítást megfogalmazó szövegeket… és azokat az elbeszéléseket, melyeket esztétikailag taszítónak vagy a nevelés szempontjából helytelennek tartott”.13

Összefoglalóan és talán túlzott leegy­szerűsítéssel úgy fogalmazhatnánk, hogy Berdyczewski és követői könnyű szívvel átengedték a Hagyományt a rab­biknak. A Hagyomány az ő szemükben a „rabbinikus kultúra” volt, melyet nem tekintettek azonosnak a judaizmus szel­lemével. A Hagyományt a régi jisuvval kapcsolták össze, amelytől a cionista te­lepesek oly buzgón igyekeztek elkülö­nülni.14 Ahad Haam és követői a judaistákat (sokszor saját magukat) tekintet­ték az újrafogalmazott, s a judaizmussal azonosított Hagyomány őreinek.

A gyakorlatban azonban egészen az 1960-as évekig egyre kevésbé volt érzé­kelhető a – természetesen szimbolikus formában, a rítusok, a szertartás, a tár­gyak és a nyelv segítségével kifejeződő – Hagyomány jelenléte az izraeli társa­dalomban. Egyre jobban igazolta a való­ság Bialik azzal kapcsolatos félelmeit, hogy a modern héberek nem ismerik a zsidó hagyományt, ellenségesek iránta. Nagyrészt hiábavalónak bizonyultak Ahad Haam iskolájának a Hagyomány helyreállítására irányuló erőfeszítései. Az 1960-as évek végéig úgy látszott, az izraeli társadalom egyre közömbösebb iránta, sőt elidegenedett tőle.15

Vallásos cionizmus

A harmadik említésre méltó áramlat az új jisuvon belül a vallásos cioniz­mus. A jisuv időszakában csekély volt a hatása, hogy a mai izraeli társadalom­ban annál meghatározóbbá váljék sze­repe. Ezért különösen érdekes meg­vizsgálni, milyen változás ment végbe ezen az áramlaton belül.

Igen kétértelműen viszonyultak a vallá­sos cionista gondolkodók a Hagyomány­hoz. Különösen igaz volt ez a Tora ve-Avoda, a vallásos cionizmus munkapárti szárnya esetében. Ez egyáltalán nem meglepő, főleg, ha figyelembe vesszük azt, hogy a rabbik döntő többsége, de közülük is különösen a vezető személyi­ségek, vagyis a Hagyomány őrei, elkese­redetten ellenezték a cionista vállalko­zást. Arje Fishman példáján láthatjuk, miképp van szervesen jelen a vallásos cionisták vallási jellegű megnyilatkozása­iban a cionizmus és a modernitás is.16 „Szent forradalomnak” nevezték törekvé­seiket, s a zsidó vallásreformerek hagyo­mányát követve a próféták üzenetére hi­vatkoztak – vagyis valamilyen eredeti, lé­nyegi és ősibb judaizmus vezérelte őket, miközben viszonylag kevesebb figyelmet fordítottak a háláchát hangsúlyozó, kései rabbinikus szövegekre. Továbbá, mint Fishman megállapítja, a vallásos cionis­ták különleges szentséggel ruházták föl saját közösségüket, abban bizakodva, hogy a bennük munkáló különleges ka­rizma biztosíték arra, hogy híven teljesít­sék Isten parancsait, még ha azok látszó­lag ellentétesek is a Hagyománnyal.

A mai helyzet

A mai izraeli zsidók döntő többsége szemében nagyjából-egészében ugyan­azt jelenti a Hagyomány, a zsidó vallás és a judaizmus. A Hagyomány, a vallás és a judaizmus újraintegrálásának fo­lyamatában – melyet Ivan Marcus sze­rencsés szóhasználatával „a hagyo­mány leple alatt végrehajtott újításnak” nevezhetnénk – mindenekelőtt a Ha­gyomány gazdagodott új tartalommal.

Elsőként azt állapíthatjuk meg, hogy újra felbukkantak a rabbik mint a Hagyo­mány őrei, és – a szokás (közösségi gya­korlat) és a judaisták szerepének rová­sára – növekedett a befolyásuk. Ez a datiim (azaz a vallásos emberek) és a nem datiim körében egyaránt igaz. A datiim (vallásosok) körében például a zsidó tör­vény rendelkezései immár nem veszik figyelembe a közösségi és családi szo­kást, és főleg nem alkalmazkodnak hoz­zá, mint egykor. Az idevágó klasszikus anekdota szerint Hafetz Chaim, a két nemzedékkel ezelőtt élt jeles rabbinikus bölcs unokája nem volt hajlandó áldást mondani a nagybátyja serlegében lévő borra, mert a serleg mérete nem volt megfelelő a Hazon Is, a legutóbbi nem­zedék kiemelkedő rabbinikus bölcse ál­tal megállapított kritériumok szerint. A nem datiim körében, illetve közülük is elsősorban – de nem kizárólag – a sze­fárd származásúak között kitapintható a szent emberek befolyásának növekedé­se. Tanácsuk és áldásuk egyre inkább döntőnek számít az egészségvédelemtől a házasságon és a baleset-megelőzésen át egészen a választásokon történő sza­vazásig. Ezek a szent emberek nem csu­pán a Hagyomány őrei, hanem karizma van a birtokukban. Mindazonáltal min­dig a Hagyomány nevében beszélnek, sohasem annak ellenében.

Egy megfigyelő a politikusok és tábor­nokok befolyásának csökkenését jelöli meg annak okaként, miért növekszik a rabbik befolyása a nem vallásos népes­ség körében. Az előbbieknek azt kellett megtapasztalniuk, hogy „a nép megvon­ta tőlük a bizalmát, s azt, ha egyáltalán valakibe, újra a rabbikba helyezte”.17

Hogy mennyire növekszik a rabbiknak mint a Hagyomány őreinek a fontossá­ga, világosan látszik abból, hogy az ün­nepeket megelőzően milyen nagy teret kapnak a napisajtóban. A legtöbb, de le­het, hogy az összes izraeli napilapban ol­vasható az adott ünnep előtt legalább egy, az ünnepet bemutató cikk. Benyo­másom szerint az elmúlt húsz évben e cikkek szerzői között egyre kevesebb a tudós perspektívájából író judaista, és egyre több az ünnepet rabbinikus pers­pektívából vizsgáló rabbi. Yosef Dan, a jeles judaista megállapítja, hogy napja­inkban egyre kevésbé fontosak a zsidó tudományok, művelőiknek egyre kisebb a hatásuk. Ennek okát abban jelöli meg, hogy a világi közvélemény a judaizmust egyre inkább annak vallási, sőt haredi értelmezésével köti össze.18

Ám mint megállapítottuk, az a Hagyo­mány, amely fölött a rabbik uralkod­nak, nem azonos azzal, amelynek egy­kor a legfontosabb képviselői voltak. A legjelentősebb változás a Hagyomány nacionalizálása – e folyamat a cioniz­mus „tradicionalizálásával” járt együtt.

Mivel itt nem bocsátkozhatom történet­tudományos fejtegetésekbe, csak megis­métlem Immanuel Etkes megállapítását, amely szerint többféle, különböző forrás­ból táplálkozó próbálkozást érhetünk tet­ten, amelyek célja tagadni azt, hogy bármi­nemű jelentősebb különbség is léteznék a hagyományos zsidók – a késő XVIII. századi chaszidok és a vilnai gaon kora XIX. sz.-i tanítványai – alijája és a cionis­ták XIX. sz. végén kezdődő alijája között.19 Találkozhatunk a vallásos zsidók korai alijájának cionizálására irányuló próbálkozásokkal, melyek szerint a ki­vándorlókban messiási lelkület munkált, tevékenységük pedig nacionalista volt. A cionista alija tradicionalizálását célzó erő­feszítésekkel is találkozhatunk: ezek az első alijában részt vevő vallásos zsidók számát hangsúlyozzák. Etkes megállapí­tásának jelentőségét csak növeli, hogy az egyetemi körökben, illetve állítólagos tudósok között érvényesülő tendenciára mutat rá. Meggyőződésem, hogy ez a ten­dencia politikai vezetők körében is meg­figyelhető, mégpedig többek között nem kisebb személyiség, mint Ben-Gurion esetében, különösen élete vége felé.

A Hagyomány nacionalizálása több szinten zajlik. Egyik szükséges feltéte­le, sőt talán katalizátora, a Hagyomány vallásos cionisták körében végbement átalakulása volt.

A vallásos cionizmus több különböző stratégiát követve legitimálhatta volna a zsidó állam megalapítására tett erőfeszí­téseket, s működhetett volna együtt a vi­lági cionistákkal.20 Isaac Jacob Reines rabbihoz (1839-1915) vagy újabban Yeshayahu Leibowitzhoz hasonlóan érvelhetett volna úgy, hogy a zsidó állam nélkülözhetetlen a zsidó nép fizikai jólé­téhez, ám a cionista vállalkozásnak sem­mi köze a valláshoz. Érvelhetett volna a világi cionistákkal való együttműködés szigorúan haszonelvű programja mellett, gondosan hangsúlyozván, mint Moshe Avigdor Amiel rabbi (1883-1946) tette, hogy vallási témákban nincs különbség a vallásos cionisták és az anticionista hare­dim (ultraortodoxok) között. A vallásos cionizmus azonban inkább Abraham Isaac Hacohen Kook rabbi (1865-1935) ideológiáját fogadta el, amely – vallási terminológiához folyamodva – szentnek nyilvánította a cionista eszményeket, sőt még legitimálta is a világi cionizmust az­zal a magyarázattal, hogy az Isten eszkö­ze a zsidó nép megváltásában.

Visszatekintve úgy látszik, hogy Rav Kook programja, a Hagyomány újrafogal­mazása, győzelemre volt ítélve. Kevés vallásos ember hajlandó olyan program megvalósításának szentelni életét, ame­lyiknek nincs köze a valláshoz. Különö­sen elgondolkodtatónak tartom, hogy ez a Hagyomány tartalmában bekövetkezett változás még azt megelőzően játszódott le, hogy a vallásos cionisták többsége ol­vasta volna Rav Kook könyvét, vagy hal­lotta volna tőle ideológiája részletes kifej­tését. Csak az 1960-as évektől lehetünk tanúi annak, hogy nagyon sokan értelme­zik Rav Kook elképzeléseit, csak azóta alapítanak tanítványai az ő üzenetét hirdető jesivákat. Csak ettől kezdve jöttek létre egész Izraelben tanulócsoportok, ahol Rav Kook tanait normatív judaizmus­ként oktatják. Nem akarom lekicsinyelni e törekvés hatását. Ám fontos megállapí­tanunk, hogy a vallásos cionisták azért fo­gadták el Rav Kook alapvető tanítását – amely szerint a cionisták vállalkozása az isteni megváltás jele, s akik kiveszik részüket e vállalkozásból, akár elismerik, akár nem, Isten parancsolatait teljesítik -, mert ez az eszme megkönnyítette befog­adásukat az új jisuvba, illetve szövetségü­ket a nem vallásos cionistákkal, s nem azért, mintha ebből a szempontból kétségbevonhatatlanul meggyőzőeknek ta­lálták volna az idevágó szövegeket. De Rav Kook maga is tudatában volt annak, hogy mondanivalója túlnyomórészt radi­kális, s nehéz szervesen beilleszteni a Ha­gyományba. Sőt, az a gondolat is megfo­galmazódott, hogy negatív beállítódást ta­núsított a „vallás” iránt – igaz, nagyon kü­lönösen értelmezte a terminust; s a re­cepció egy bizonyos pontján egyes tanít­ványai igyekeztek hangsúlyozni a különb­séget a negatív csengésű „vallás” (mely­hez a gálut és a tanulóház képzete tár­sult) és a „hit”, illetve a saját földjén ter­mészetes életet élő zsidó alakja között.21 Mai tanítványai igyekeznek tagadni Rav Kook gondolkodásának radikális jellegét; ebbéli buzgalmuk abban nyilvánul meg, hogy egyes kéziratait magyarázó jegyze­tekkel ellátva, bizonyos passzusokat ki­húzva jelentetik meg, más kéziratait vi­szont nem publikálják.22 Követői számá­ra Rav Kook már nem a forradalmi han­got vagy a radikális újítót jelenti, mint aki­nek egykor számított, hanem a messze sugárzó elmék Jehuda Halévitől és Nahmanidésztől a Maharalig (a prágai csoda­rabbi) húzódó sorában jelölik ki a helyét

Hogy Izraelben lassan szerves egység­gé olvad össze a hagyomány, a vallás és a cionizmus, azt remekül megvilágítja a vallásos zsidók aljáját sürgető és támo­gató szervezet, a Tehilla egyik közlemé­nye. Szerepel benne egy cikk egy rabbi tollából, egy másik rabbiról pedig hír­adást olvashatunk. Az előbbi rabbi egy nagyobb tel-avivi közösségnél végzi szol­gálatát. A cikket illusztráló fényképen a rabbik jellegzetes öltözékében láthat­juk: fekete, térdig érő kabát, széles kari­májú kalap, a haredikéhoz hasonló sza­káll. Az írás azt tárgyalja, milyen külön­böző üzenetet közvetít a zsidók által a széder alkalmából megivott négy pohár bor. Az üzeneteket rendre a spiritualitásuk szintje alapján különbözteti meg a rabbi, ám hangsúlyozza, hogy mindegyik „a szentföld központi jelentőségére” utal, mégpedig „spirituális szempontból”. A legfontosabb, avagy a legmaga­sabb szinten megfogalmazódó üzenetet, teszi hozzá a rabbi, minden zsidónak to­vább kell adni, vallásosnak és nem val­lásosnak egyaránt. Végső soron minden­kiben tudatosodnia kell annak, mondja, hogy az alija – amit ő az Egyiptomból tör­tént meneküléshez hasonlít – végcélja az alábbi vers elsajátítása: „…és Istenetek leszek, és megtudjátok, hogy én va­gyok az Örökkévaló, a ti Istenetek…”23

A vallás, a hagyomány és az alija ezen összevegyítése ellentétes az amerikai rabbiról szóló híradással, aki bevándo­rolt Izraelbe, majd másfél év múlva meg­látogatta szülőhazáját. A közlemény az ortodox hallgatóság előtt mondott sza­vait idézi: „Sokkal többről van szó a zsidóság esetében, mint a vallásról… A ju­daizmus nem csupán vallást, hanem nemzethez tartozást jelent.”24

Hogy a vallásos cionisták újra elsajátít­sák, éspedig nemzeti szemszögből, a Ha­gyományt, az valószínűleg szükségszerű feltétel volt abban a folyamatban, amely­nek során a nem datiim elfogadták a Ha­gyományt, s legitimmé vált szemükben a vallás. Utaltam már arra, hogy a Hagyo­mány tartalmának meghatározását ille­tően egyre növekszik a rabbik befolyása a nem datiim körében. Ez a megállapítás különösen a politikai jobboldalhoz kötő­dő nem datiimra érvényes. A vallásos zsi­dók politikai szövetségeseiknek számíta­nak, a vallás pedig hatásos eszköznek po­litikai követeléseik legitimálására. Judaiz­musról alkotott elképzeléseiket inkább nevezhetjük „diszpozíciónak” vagy „iden­titásnak”, mint ideológiának. Az egyik oka annak, miért nem fejtik ki világosan, mit is értenek judaizmuson, valószínűleg ab­ban keresendő, hogy képvelői – a hagyo­mányos vallás iránt tanúsított megérté­sük miatt – nem hajlandók alternatívát megfogalmazni a Hagyományról alkotott vallásos elképzelésekkel szemben. Ez döntően a magukat többnyire maszortiként (vagyis vallási szempontból hagyo­mánykövetőként) meghatározó szefárdi zsidók beállítódására jellemző. De úgy­szintén közéjük sorolhatók néhányan, akik önmeghatározásuk szerint hilonik (világiak). Ariel Sarontól, az ultranacio­nalisták kedvenc vezetőjétől szokták idézni az alábbi kijelentést: „Büszke va­gyok zsidóságomra, de sajnálom, nem vagyok vallásos.”25

Az elmúlt néhány év során, a galambok és a héják közti ellentétek elmélyülésé­vel, egyre gyakrabban hallhatjuk azt a vé­lekedést, hogy a valláshoz és az államhoz való hűség összekapcsolódik egymással. Így például az oktatási minisztérium vallá­si osztályának egy körlevele arra emlé­keztette 1968-ban a vallási iskolák igaz­gatóit, hogy a zsidóság hitszegői a vallás­talan baloldalról származnak, s nem a vallásos zsidók közül kerülnek ki. A vallá­sos-cionista napilap egy kolumnistája pe­dig azt „az izraeli baloldalt” tűzi tollhegy­re, „amelynek bizonyos körei, az államot elárulván, kapcsolatra léptek a PFSZ-szel”.26 Az újságíró hozzáteszi, hogy köl­csönösen összefügg egymással a „baloldaliság”, a családi élet szétesése, a válás és a „nem hivatalos”, azaz nem a zsidó törvénynek megfelelő házasság.

Az nem meglepő, hogy a dati szószó­lók hangsúlyozzák a vallás és a hazafiság összetartozását. De a nem dati vezetők is így tesznek. Jichak Samir miniszterelnök például a következőket mondotta: A mai baloldal nem az, mi egykor volt. A múltban főképp társadalmi és gazdasági kérdések foglalkoztatták. Ma a politikai kapituláción fáradozik, másfelől pedig a vallás ellen indítandó háborún töri a fe­jét. Teljesen természetes, hogy aki ellen­séges lelkületű Izrael földje iránt, az Izra­el Tórájával is szembeszáll.27

A nacionalista eszmények kinyilvánítá­sa, majd pedig a Hagyományba történő beillesztésük a rabbiknak köszönhetően, megkönnyítette a nem datiim dolgát ab­ban, hogy szorosabbra fonják a zsidó néphez, illetve a zsidó történelemhez fű­ződő kötelékeiket (egyrészt így nincse­nek immár a zsidóktól megkülönböztetendő héberek, másrészt nem fojtják el a galut „kétezer évét”, csupán szerencsét­len közjátéknak tekintve azt).

A Hagyomány a nem datiim, és a val­lásos zsidók körében is szent szövegek és a zsidó történelem szelektív értelme­zésének köszönhetően nacionalizálódott. Erec Jiszrael, vagyis Izrael földjének szent volta és központi fontossága hang­súlyozódik. Míg a cionisták a Hagyománytól való radikális eltérésüket ünne­pelték a föld visszaszerzésére és a letele­pedésre irányuló erőfeszítéseikben, ad­dig az izraeliek a Hagyománnyal való kontinuitásukat ünnepük ebből a szem­pontból. Még feltűnőbb az, hogy az Erec Jiszrael egyre inkább jelképezi az Izrael államhoz s a Hagyományhoz fűződő hű­séget is. Sőt, Baruch Kimmerling meg­állapítása szerint az „Izrael földje” egyre inkább felváltja az „Izrael állam” kifeje­zést az ország vezetőinek megnyilatkozá­saiban – különösen a jobboldali vezető­kében.28 Jó zsidónak lenni annyit tesz, mint Izrael földjén, a zsidó önrendelke­zés feltételei között élni.

A Hagyomány nacionalizálása annak partikularizálását is jelenti. Nem kívá­nom azt állítani, hogy ez a zsidó múlt el­torzítása lenne. Úgy sejtem, a Hagyo­mány moralista és univerzalista értelme­zésére irányuló erőfeszítés, mely a Ha­gyomány amerikai zsidó értelmezésé­nek alapvető jellemzője, jóval kevésbé felel meg annak, amit a zsidók évszáza­dokon át a Hagyományon értettek, vagy ahogyan az izraeliek kívánják értelmezni azt.29 Mégis érdemes említést tennünk e partikularizálódásról, éspedig azért, mert szembeszegül a zsidó lét „normalizálására” irányuló cionista erőfeszítés­sel. A klasszikus cionisták ugyanis azt feltételezték, hogy az antiszemitizmus a zsidók sajátos helyzetének következmé­nye: annak tudniillik, hogy állandó „ven­dégek” vagy „idegenek” az őket befoga­dó országban. Ez a helyzet, mondták, nem maguk a zsidók iránt megnyilvánu­ló sajátos lelkület eredménye. Kijelenté­sük azon cionista meggyőződés megerő­sítését szolgálta, hogy mihelyt saját or­száguk lesz a zsidóknak, normalizálódik a helyzetük, s eltűnik az antiszemitiz­mus. Ez a cionista hitvallás nem hagyo­mányos alkotóelemei közé tartozott.

Az izraeli zsidók döntő többsége ma már nem hisz ennek az álláspontnak az igazságában. Hajlamosak úgy vélni, hogy az antiszemitizmus kitéphetetlenül gyökeret vert az emberi szívben. „Az egész világ ellenünk van”: így hangzott egy népszerű dal refrénje. Ez azt sugallja, hogy sem a zsidók általában, sem az izraeliek konkrétan, nem tudnak semmit sem tenni a probléma megoldásáért. A zsidó azért különleges, mert gyűlölik, s azért gyűlölik, mert különleges: ez a zsi­dó történelem tanulsága, mint tanítvá­nyaim szoktak rá emlékeztetni: e tanul­ság szolgál Izrael állam lehorgonyzására a zsidó élet örvényei közepette. Rövi­den: a cionizmus, a zsidó nacionalizmus ideológiája átformálódott, hozzákapcso­lódott a Hagyományhoz, a Hagyomány pedig nacionalizálódott. Erik Cohen úgy írja le ezt a tendenciát, mint amely az Iz­rael létét legitimáló alapelvek újragondo­lását jelenti; olyan tendenciáról van szó, mely a világi cionizmustól, de különösen annak úttörő-szocialista változatától egy­fajta neotradicionalista zsidó nacionaliz­mus felé mutat, amely miközben meg­erősíti az elsődleges kötelékeket mind az izraeli, mind a diaszpóra-zsidóság kö­zött, egyre kevésbé tartja fontosnak az állam modem, civil jellegét.30

A partikularizmus megjelenésének az etika és az erkölcsiség értelmezésében is vannak implikációi. A törvény (és a rí­tus) hangsúlyozásával egyre kevésbé lesz központi jelentősége az etikának. Ráadásul az izraeli vallásos zsidók az „erkölcsiséget” is újradefiniálták, éspedig inkább partikularista, mint univerzalista fogalmak segítségével. A rabbi szerint, aki a vallásos-cionista iskolarendszeren belül úttörő szerepet játszott a szélsősé­ges nevelés meghonosításában, a zsidók számára parancs, hogy tartsák fenn más népektől való elszigeteltségüket. Az ide­gen kultúra különösen kárhozatos akkor, ha normáit a zsidók bírálata céljából használják.31 „Nincs összefüggés Izrael Tórája és az ateista humanizmus között”; a judaizmusban nincs helye a „humanis­ta beállítódásnak annak meghatározásá­ban, hogyan válaszoljunk az arab népes­ség ellenséges viselkedésére”, mondja egy másik rabbi. A nyugati parton élő zsi­dó telepesek vezetője pedig így fogal­maz: „A zsidó nemzeti erkölcsiség más, mint az egyetemes erkölcsiség. Az egye­temes vagy abszolút igazságosság fogal­mai lehet, hogy jók Finnországban vagy Ausztráliában, de itt, nálunk nem.”32

Az erkölcsiség egyetemes mércéinek a rabbik körében megfigyelhető kétség­bevonása azonban nem csak a zsidó­arab ellentétre terjed ki. Ramat-Gan fő­rabbija például még abban az esetben is kárhoztatja azt a gyakorlatot, hogy gyermektelen izraeli szülők brazíliai gyermekeket fogadnak örökbe, ha a gyermekek átestek az áttérés procedú­ráján. Mint mondja, az ilyen gyermekek izraeliekként fognak ugyan nevelkedni, de nem mindegyikük azonosul majd a zsidókkal. „Végtére is a gyermekek nyil­vánvalóan szüleiktől öröklik jellegzetességeiket” – fogalmaz. Majd pedig rabbinikus szövegeket idéz annak bizonyítá­sára, hogy a nem zsidók, a zsidóktól el­térően, nincsenek megáldva a könyörület tulajdonságával, hanem éppenség­gel, természetük szerint kegyetlenek.33

Lehet, hogy sok nem dati zsidónak nem szolgál tetszésére ez az interpretá­ció, de nem vonják kétségbe, hogy ez a Hagyomány autentikus hangja.

A Hagyomány autoritása a mai Izraelben

Nem kétséges, hogy a Hagyomány im­már inkább pozitívnak számít a mai izra­eli társadalomban. A Hagyomány kezdeti elutasítása valószínűleg elkerülhetetlen volt. Még a magát a vallást el nem utasító cionisták is tudatában voltak annak a ténynek, hogy erőfeszítéseik ellentétesek a Hagyomány központi értékeivel és őrei­nek megnyilatkozásaival. Ráadásul maga a forrongás és a remény, a forradalmi lán­golás, amit sok követőjében – különösen a fiatalok körében – kiváltott a cionista vállalkozás, tehát mindez alapvetően megingatta a hagyomány iránt érzett rokonszenvet, bármiféle hagyományról le­gyen is szó. „Nem kötnek majd többé bennünket a hagyomány láncai… a Föld fog sarkából kidőlni”, fogalmazódik meg a munkások InternacionáléjábanΣ – ám ezt a vélekedést, bármilyen felfogású le­gyen is egyébként, valószínűleg minden forradalmár osztja. Izrael megteremtése, a nemzettudat megszilárdításának (s nem kitalálásának) a szükséglete, a kelet-euró­pai, de különösen az észak-afrikai, hagyo­mányhű zsidók tömeges beáramlása, a világi cionizmus hanyatlása. Mindez segít­ségünkre lehet, ha magyarázatot kere­sünk, miért jelent meg újra a Hagyomány, a vallás és a judaizmus az izraeli kultúra fontos elemeiként.

Természetesen nem minden izraeli iga­zodott ehhez a változáshoz. Az izraeli tár­sadalom jelentős csoportjainak vannak kifogásai. Néhányat e csoportok közül, amelyekről Steven Cohennel másutt részletesebb leírást adtunk,34 érdemes közelebbről szemügyre vennünk. Vannak először is azok, akiknél az ellenkezés val­lási extremizmusuk folyománya: ők az antimodernista és az anti- vagy nem cio­nista haredim, akik prenacionalista és premodern formájában értelmezik a Ha­gyományt. Másodszor vannak azok, akik kevésbé harsány, nacionalista, mint in­kább pán-zsidó és moralista fogalmak szerint értik a Hagyományt. Közéjük tar­toznak egyfelől azok a vallásos cionisták, akik képviselőjének például Yehuda Amital és Aaron Lichtenstein (jesivát vezető) rabbik vagy (a teológus) David Hartmann rabbi tekinthető, másfelől pe­dig azok a világi cionisták, akik hűek ma­radtak a judaizmus egy korábbi nemze­dék által képviselt felfogásához. A néhai Abba Kovner ennek a tendenciának volt példaszerű képviselője. Végül pedig van­nak azok, akik nem kifogásolják a Hagyo­mány mai izraeli értelmezését, ám úgy gondolják, semmi közük hozzá. Valószí­nűleg ez a réteg az uralkodó a Ratz nevű politikai pártban, az Állampolgári Jogok Mozgalmában. A politológus Ze’ev Sternhell, bár maga a Mapam tagja, a Ratz pénzügyi támogatását élvező újság a Politika hasábjain fejtette ki ezt az elképze­lést. Sternhell fájlalja a nyugati stílusú de­mokrácia hiányát Izraelben; e demokrá­ciát a kormányzás olyan rendszereként határozza meg, amely individuális, nem pedig kollektív célokat állít tevékenysége középpontjába. A kulcsprobléma Izrael­ben, mondja, a demokrácia lényegének, jelesül annak a megértésében rejlik, hogy „az emberek joga, hogy maguk urai legye­nek… – amiben az a felismerés fejeződik ki, hogy a politikai, társadalmi és erkölcsi autoritás minden forrása magában az em­berben található.”35

Az izraeli politikai kultúra, fogalmazza meg sejtését, a demokratikus gondolat alapját veti el, azt, hogy „a társadalom és az állam azért létezik, hogy az egyént szolgálja…, semmiképpen sem önmagá­ban vett célként”. Sternhell szerint az iz­raeli kollektivista kultúra fontos forrása a zsidó hagyomány. Mint mondja, még a nem-vallásos cionisták „sem szabadul­tak meg valójában atyjuk hazájának ha­gyományától, s valamilyen formában meghajoltak Jiszrael szaba előtt”.

Sternhell éles kritikája elvezet bennün­ket az utolsó kérdéshez: föltéve, hogy csakugyan pontos leírás a zsidó hagyo­mányról, mennyiben jelent az valódi au­toritást az izraeli társadalomban? Mivel a mai társadalom érzékelésének vagy tu­datának szempontjából határoztuk meg a Hagyományt, ésszerű föltennünk, hogy az izraeliek nem értelmeznék úgy a ha­gyományt, ahogyan teszik, ha nem volna megfelelő nekik, nem azt a sejtést kívá­nom megfogalmazni, hogy az izraeli vagy bármely más társadalom önkényesen és tudatosan, saját érdekeit szem előtt tart­va határozza meg Hagyományát. Két jó érvünk is van arra, hogy ez miért nem le­het, miért nincs így. Először is, mert ma­guk az érdekek is, legalább részben, a Hagyomány termékei. Másodszor pedig, mivel tudatos manipulációja rombolja le a Hagyomány autoritását – ugyanez a helyzet a vallás és a jog esetében is. nem kényszerít ki többé tiszteletet és engedelmességet, ha a jelenlegi szükségle­tek kielégítésére szolgáló eszközt látnak benne, s nem olyasmit, ami a transzcen­densben, a távoli múltban vagy a valóság természetében gyökerezik. De még min­dig megmarad a szubjektivitás, az érdek és a hasznosság mozzanata abban, aho­gyan meghatározzuk a Hagyományt, ab­ban, hogy milyen témákat hangsúlyo­zunk, s miképp értelmezzük a kényszerí­tő erejű jelképeket. Ebben a tekintetben tehát sohasem egészen helytálló a Ha­gyomány segítségével magyaráznunk a viselkedésmintákat. Ugyanis legalábbis bizonyos vonatkozásokban másképp vi­selkednénk, ha nem volnának megfele­lőek nekünk ezek a minták.

Nem szabad eltúloznunk a Hagyo­mány kényszerítő erejét a mai izraeli társadalomban. Clifford Geertz különb­séget tesz „vallásos kötődés” (religiousness) és „vallásos érzület” (religious-mindedness) között; vagyis elkülöníti azt, ha valamilyen vallási meggyőződés tart hatalmában bennünket, illetve ha mi vallunk ilyen meggyőződést.36 A val­lásos kötődés a hit tartalmát magasztal­ja, a vallásos gondolkodás a hitet. A Hagyomány az izraeli társadalomban a vallásos kötődéshez hasonló. Az izra­eliek támogatják a hagyomány eszmé­jét, ám ez nem egyenlő azzal, hogy alá­vetik magukat a Hagyománynak. A mo­dern világban azt jelenti a Hagyomány – mivel az valami tudatos, még hívei föl­fogása szerint is valami tőlük elkülönü­lő, hiszen elképzelhetünk nem-hagyo­mányt is -, hogy mindig azt figyelembe véve kell választanunk. Az, hogy válasz­tanunk kell Hagyományt, s nem elegen­dő egyszerűen úgy élni, ahogyan nor­mái és értékei megszabják, egyesek kö­rében fanatikus odaadást szül, míg má­sokat engedékenyebb, latitudinárius, kevésbé alázatos beállítódás kialakítá­sára késztet.

Továbbá benyomásom szerint sok iz­raeli, a társadalom hagyomány iránt ta­núsított tisztelete dacára, mit sem tud annak alapvető tételeiről (s nem csupán téved velük kapcsolatban). A rítus és a szertartás bizonyosan egyik forrása a Ha­gyomány ismeretének, s olyan mechanizmus, mely alkalmas rá, hogy híveit a normáinak megfelelően szocializálja. Megjelenés előtt álló, egy közepes jöve­delműek által lakott tel-avivi környékről írott tanulmányában azt mutatja meg a szociológus Ephraim Tabory, hogy a második generációs világi zsidó izraeliek, vagyis akik világiként határozzák meg magukat, és beszámolójuk szerint otthon világi nevelést kaptak, gyakorlati­lag nem vesznek részt zsidó szertartá­son vagy rituálén.37 Sokkal gyorsabban növekszik az ilyen izraeliek száma, mint a hozrim bi-tshuva–ké (vagyis azoké, akik úgy döntöttek, vallásosak lesznek).

A Hagyomány, mint már utaltunk rá, nem szükségképpen azonos a vallással, s bizonyosan nem azonos a vallási rítus betartásával. Ám a vallás, különösen a judaizmusban, a legfontosabb eszköz, amely a népességet a Hagyomány nor­mái szerint szocializálhatja. A tény, hogy az izraeli zsidó populációnak csak keve­sebb mint 20 százaléka definiálja magát datiként, azt sugallja, hogy nem olyan biztos a Hagyomány pozíciója az izraeli társadalomban, mint egyébként esetleg hinnénk. Ha oly korlátozott a kényszerí­tő ereje a rituális és a jogi ügyekben, ak­kor mennyire lehet kényszerítő erejű a Hagyomány az értékeket és az általános társadalmi normákat illetően, vagyis olyan terepen, ahol egymással versen­gő, alternatív értékekkel és normákkal kell szembesülnie? Sternhell-lel vitába szállva azt kell mondanunk, hogy egyre megszokottabb lesz Izraelben az indivi­dualizmus. Egyre nagyobb igény mutat­kozik az önbeteljesítés és a személyes elégedettség iránt. Már a tömegmédia, a külföldi utazások és a gazdaságszerke­zet is garanciát jelent erre. S még ha csekély kisebbséget alkotnak is azok, akik szembeszegülnek a Hagyománnyal, a gazdasági, politikai és kulturális elit kulcspozícióit foglalják el.

Közöttük, akik általában képzetteb­bek és – Shils szóhasználatával élve – „felvilágosodottabbak”, mind erőtelje­sebbé válik a meggyőződés, hogy na­gyon sok hit, gyakorlat és intézmény változtatásra szorul…, meg kell szün­tetnünk, újabbakkal kell fölváltanunk őket, olyanokkal, melyek kivétel nélkül jobbak lennének… Az intellektuális és a politikai diskurzusban még mindig a közeli és a távoli múltból kiinduló, elő­rehaladó mozgásra, a jobbításra esik a hangsúly.38

Nehezen fenntartható a Hagyomány a múlt normái iránt ellenséges társadal­mi közegben. Elegendő csupán arra emlékeztetnünk: annak ellentéte, hogy a hagyomány szolgál döntéshozásunk alapjául, az, ha helyette az észhez fo­lyamodunk: rögvest kitűnik a Hagyomány kiküszöbölhetetlen, belső gyen­gesége.

Ábrahám Zoltán fordítása

Jegyzetek

1 Edward Shils: Traditior (Chicago: University of Chicago Press, 1981), 13.

2 Robert Redfield: Peasant Society and Culture (Chicago: University of Chicago Press, 1956), 41 sk.

3 A Kol nidré felolvasásának szokását Jom kippur, vagy a tásliché Újév alkalmából, a kis ha­gyományban végbement olyan átalakulásra idézhetnénk példaként, amelyet az elit végül beillesztett a nagy hagyományba. Arra, hogy milyen hatást gyakorol a népi viselkedés és hit-jelen esetben egy igen specifikus jellegű közösség – a Hagyomány őreire, szemlélete­sebb példát olvashatunk Chaim Soloveitschik cikkében: Religious Lawand Change: The Medieval Ashkenazic Example, AJS Review, 12 (Ősz, 1987), 205-221.

4 Ehud Luz: Parallels Meet: Religion and Nationalism in the Early Zionist Movement, 1882- 1904 (Philadelphia: Jewish Publication So­ciety, 1988), 165.

5 Uo. 166.

6 Dan Ben-Amos bevezetőjét Micha Joseph Bin Gorion: Mimekor Yisrael: Classical Jewish Folktales című művéhez (Bloomington: Indiana University Press, 1976, l/XXXII.)

7 Luz: Parallels Meet, 165.

8 Amnon Rubinstein: Lihjot am hofshi (A sza­bad nép – héberül) (Tel Aviv: Shocken, 1977), 101-139.

9 Kol Kitvei: N. Bialik (the Collected Works of H. N. Bialik), Tel-Aviv: Dvir, 19479, 194.

10 Rotenstreich „betakarításként” [ingathering] fordítja a kinnus szót. Ld. Nathan Rotenstreich: Tradition and Reality: The Impact of History on Modern Jewish Thought (New York: Random House, 1972), 97-108.

11 Uo. 196.

12 Uo.

13 Ben-Amos: Introduction, XL.

14 Yehoshua Kaniel: The Terms „Old Yishuv” and „New Yishuv” in Contemporaneous Usage (1882-1914) and in Historiographical Usage”, Cathedra 6 (December 1977): 3-19.

15 E problémakör részletesebb tárgyalásához ld.: Charles S. Liebmann/Eliezer Don-Yehiya: Civil Religion in Israel: Traditional Judaism and Political Culture in the Jewish State (Ber­keley: University of California Press, 1983).

16 Aryei Fishman: „Torah and Labor”: The Radicalization of Religion within a National Framework, Studies in Zionism 6 (Autumn 1982): 255-271; uő.: Hagyomány és megújulás: a vallásos cionista tapasztalat (héberül), in Abraham Rubinstein (ed.): be-shevilei ha-taha: mehkarim ba-cionit ha-datit (A megújulás ösvényein: tanulmányok a vallásos cionizmus­ról) (Ramat-Gan: Bar Ilan University Press, 1983), 127-147.; valamint Aryei Fishman (ed.): Hapoel Hamizrahi 1921-1935 [Dokumentu­mok]) (Tel-Aviv, Tel Aviv University, 1979).

17 Edward Norden: Behind „Who is a Jew”: A Letter from Jerusalem, Commentary 87 (April 1989): 30.

18 Yosef Dan: The Hegemony of the Black Hats, Politika 29 (November 1989): 12-15.

19 Ezt a megállapítást a jeruzsálemi Sion-hegy Szállodában 1989-ben tartott Shorashim-konferencián elhangzott előadásában fogalmaz­ta meg a szerző.

20 Ld. Charles S. Liebman/Eliezer Don-Yehiya: Religion and Politics in Israel (Bloomington: Indiana University Press, 1984), 4. fejezet: Religious Orthodoxy’s Attitudes toward Zionism, 57-78.

21 Gideon Aran: From Religious Zionism to a Zionist Religion: The Origin and Culture of Gush Emunim, a Messianic Movement in Mo­dern Israel (PhD-értekezés, Hebrew Univer­sity, 1987).

22 Hagai Segel: Fények a félhomályból (hébe­rül), Nekudah 113 (Szeptember 1987).

23 Ben-Zion Nesher: A megváltás négy nyelve (héberül), Derekh Tehillah, 22 (Április 1989):9.

24 A történetet először a Cleveland Jewish News (24 February 1989), majd pedig a Derek Tehillah is közölte (22 [Április 1989]: 30.)

25 Mazariv Weekend Supplement (10 Március 1986): 12.

26 Ha-Cofe (27 Június 1968): 3.

27 Mazariv (20 December 1987). 6.

28 Baruch Kimmerling: Between the Primordial and the Civil Definition of the Collective Identity: Eretz Israel or the State of Israel?, in Erik Cohen/Moshe Lissak/Uri Almagor (eds.): Comparative Social Dynamics: Essays in Honor of S. N. Eisenstadt, (Boulder: Westview, 1985), 262-283.

29 Ezt a gondolatot az alábbi cikkemben fej­tem ki részletesebben: Ritual, Ceremony and Reconstruction of Judaism in the United States, Studies in Contemporary Jewry, 6 (New York: Oxford University Press, 1990), 272-283.

30 Erik Cohen: Citizenship, Nationality and Re­ligion.

31 Charles S. Liebman: Jewish Ultra-Nationalism in Israel: Converging Strands, in William Fraenkel (ed.): Survey of Jewish Affairs, 1985 (Rutherford, N.J.: Fairleigh Dickinson University Press, 1985), 28-50.

32 Uo. 46.

33 Ha-Cofe (20 Június 1998):4.

Σ Az idézet első fele az Internacionálé angol szövegét követi, hogy illeszkedjék az egész szövegbe – a ford.

34 Charles S. Liebman/Steven M. Cohen: The Worlds of Judaism (New Haven: Yale University Press, 1990).

35 Ze’ev Sternhall: Az intellektuális ellenőrzé­sért vívott harc (héberül), Politika 18, (Decem­ber 1987), 2-5.

36 Clifford Geertz: Islam Observed: Religious Development in Morocco and Indonesia (New Haven: Yale University Press, 1968).

37 Ephraim Tabory: Patterns of Living in a Mixed Community, in Yeshayahu [Charles] Liebman: Yehudim ben datiim ve-hilonim be-hevra ha-yiszraelit (A vallásos és a világi emberek közti kapcsolatok az izraeli társadalomban) (Jerusalem: Keter, 1990).

38 Shils: Tradition, 2.

A szerző nemrégiben hunyt el, s Izrael egyik legkiválóbb vallásszociológusaként a Bar-Ilan egyetemen tanított.