A zsidó a közösségében, a földjén és a világ népei között

YESHAYAHU LEIBOWITZ

A zsidó a közösségében, a földjén és a világ népei között1

Ezt a szimpóziumot2 George Steiner indította el, a judaizmussal és a kortárs zsidóval foglalkozó gondolataival. Angloamerikai zsidó értelmiségiként Steiner magáénak érzi a felvilágosult Nyugat társadalmi és intellektuális világát, még annak problémáival és dilemmái­val együtt is. Elismeri a zsidó közös­séghez való tartozását is, amely „juda­izmusa” miatt egy különálló identitást tartott meg e nyugati világban. Steiner a judaizmus lényegének azt a példa­mutató pozíciót tartja, melyet a zsidók a társas, morális és intellektuális hal­adásban foglalnak el. Steiner felisme­ri a zsidó nemzet létezését ebben az értelemben, és azonosul is vele.

George Steiner így e konferencia té­májaként azt a zsidó szerepet képzeli el, amelyet ő maga személyesen be­tölt. A zsidó nemzetiséget univerzális emberi szerepként definiálja, ahhoz a kultúrához és azokhoz az értékekhez kapcsolva, amelyekre általában „humanizmusként” utalunk. Más szavak­kal: Steiner a zsidó népet a nem zsidó világgal fenntartott kapcsolatával jel­lemzi, és ez a világ alkotja Steiner sa­ját környezetét is. Ő maga ily módon nem ismeri el saját zsidóságát. Nem ismer fel semmifajta tartalmat, mely önmagában specifikus lenne a judaiz­musra nézve, sőt talán szándékosan hagyja figyelmen kívül azokat. Min­dazok az értékek, melyeket Steiner a judaizmus lényegeként tár elénk, azo­nosak a nem zsidó világ értékeivel, egészen pontosan: azon értékek ezek, melyek a saját maga által kultivált trendeket és mozgalmakat jellemzik.

A judaizmus és a zsidó nép történe­téből számtalan és akár egymásnak el­lentmondó gondolat, törekvés és ten­dencia kihámozható. Ám mindenfajta ilyen válogatás önkényes. Objektív utalás a „judaizmusra” vagy a „zsidó értékekre” azonban kizárólag a száz generáción túl tartó zsidó élet valósága alapján történhet. Az empiriko-historikus judaizmus nem specifikus ideák készletéből állt, nem is különböző kon­cepciók és értékek zagyvasága alkotta, hanem egy megkülönböztetett életfor­ma, melyet a Tóra és a micvák határoz­tak meg, ahogyan az később a halákhában kikristályosodott. Olyan zsidók­nak, mint George Steiner, akik nem fo­gadják el ennek az életformának a ter­hét, és talán nyíltan meg is tagadják azt, szembesülniük kell a kérdéssel: mivel igazolható az általuk demonstrált kötődés a zsidósághoz, ha e kötődés­nek nincs jelentése? Úgy tűnhet, hogy Steiner, a humanista kozmopolita és a nacionalizmus szélsőséges ellenfele a zsidósághoz való tartozását tisztán for­mális nacionalista értelem alapján gon­dolja el. Micsoda ironikus paradoxon!

Milyen volt a judaizmus empiriko-historikus életének jellege? Ahogy azt már mondtuk, egy olyan életformából állt, mely a Tórát és előírásait testesí­tette meg. Ez nem jelenti azt, hogy a zsidók nem vettek részt olyan esemé­nyekben, amelyek a Tóra világán kí­vül történtek. Ezek a tevékenységek azonban a külső világban nem tekint­hetők specifikusan zsidónak. Olyan emberek voltak, akik a kultúra külön­böző területein munkálkodtak, és tör­ténetesen zsidónak születtek.

Ily módon a legmeglepőbb szá­momra az volt, amikor néhány előadó Einsteinre és Freudra utalt, mint a ju­daizmus nagy ajándékaira a világnak.

Einstein, egy német fizikus, születése folytán a zsidókhoz tartozik, és az is igaz, hogy önmagát zsidónak tartotta. A munkájában azonban semmi sin­csen, ami valamely specifikusan zsidó forrásból származott volna. Sem a zsi­dó nép jellegére, sem pedig jövőjére nézve nincs semmifajta hatással. In­kább megállja a helyét az az állítás, hogy Einstein a nem zsidó világ aján­déka volt a zsidók számára. Helmholtztól és Machtól származnak a gon­dolatok, amelyekre Einstein az elmé­leteit építette; Poincaré volt a mentora a matematika terén; Fitzgerald és Lorentz voltak az elődei a fizikában – mégis, a zsidók büszkélkednek azzal, hogy az ő „termékük”. Ha Einsteinről zsidó kontextusban gondolkozunk, nagy hálával tartozunk a nem zsidó vi­lágnak az ő [mármint Einstein] telje­sítményeiért. Ami Freudot illeti, aki a világnak egy sokszor megénekelt mi­tológiát adott, nos az ő munkája sem a judaizmusból származik, és nincs is semmi kapcsolata a judaizmussal.

A zsidó kreativitás kizárólag a Tórá­val és a micvákkal való kapcsolatban létezik: a praxis területén az élet hálákhikus útjának formájában; a kultúra te­rületén pedig a vallásos gondolat kü­lönféle fajtáiban, úgyis mint az aggadában, a vallásos költészetben, filozó­fiában és a muszár mozgalomban. Amit zsidó filozófiának hívnak, az nem más, mint teológia, mely szándé­ka szerint a Tóra micváinak betartásá­hoz racionális alapokat biztosít. A Tó­rán kívüli vidéken (akár első osztályú értelmiségi) zsidók bármifajta teljesít­ménye nem tartozik a judaizmus filo­zófiájához. Az ilyen eredmények ugyanis nem a judaizmus talajából nőnek ki, hanem az európai filozófiá­ból. Ez az a kontextus, ahol e gondola­tok kifejlődtek. Különös hangsúllyal kell kiemelnünk ugyanezt az etika vo­natkozásában azokkal szemben, akik szekularizálnák a judaizmust, és a „moralitásra” redukálnák. A judaiz­mus, amint a Tórában és előírásaiban megtestesül – vallás, nem pedig erköl­csi kód. Egy mély értelemben vallás és etika antagonisztikusak, és egy vallá­sos személyiség nem lehet azonos egy etikai személyiséggel. E kettő radikális elválasztása, amit többen bizonyára felháborítónak találnak, a következő megfontoláson alapul: a morális leírá­sok nem pőre cselekvések leírásai, me­lyek önmagukban morálisan lényege­sek. Vegyük a másik emberre fegyver­rel tüzelő személy példáját. Ez a cselekvés különféleképpen nevezhető: „gyilkossági kísérletnek”, „önvéde­lemnek”, „heroizmusnak” vagy „a hon védelmének”. Nem a cselekvés az te­hát, amely morális vagy immorális, hanem célja és szándéka. A morális ítélet a megfelelő akarattal és szándék­kal foglalkozik, nem pedig motiváció­juktól elszakított cselekedetekkel.

A nyugati gondolkodásban két nagy koncepció írja le a szabad morális cse­lekvőt: Szókratész elgondolása szerint az ember akkor cselekszik morálisan, amikor cselekvését az igazság és a va­lóság tudása határozza meg, Kant sze­rint pedig a moralitás kizárólag az em­ber kötelességéből származik. Kant ragaszkodott hozzá, hogy a puszta szolgálatkészség a morálisan kötelező irányába nem eredményez még mora­litást. A judaizmus vallási gyakorlata ugyanakkor egy egészen más motivá­ciót ír elő: Isten micváit teljesíteni és szentnek lenni Neki. Akik naponta imádkoznak, elmondják a Smából: „[eszetekbe jussanak az Örökkévaló összes rendeletéi, s aszerint cseleked­jetek,] ahelyett hogy szívetek… [után járnátok]” – ez Kant tagadása. Ami pedig következik: „…és szemeitek után járnátok” – ez pedig Szókratész tagadása. Az okot is hamar megkap­juk: „Én vagyok Örök Istenetek.” Amennyire az ember tisztában van az Isten előtti helyzetével, annyira nem egy szabad morális létező. A judaiz­mus nem etika, és nem véletlen, hogy a világ nagy etikai gondolkodói ateis­ták voltak – Buddha a saját világában és Kant a miénkben.

Nem azt vitatom, hogy a zsidók ne viselkednének morális cselekvőként, vagy ne járulhatnának hozzá az etikai gondolkodáshoz. Azt állítom, hogy eti­kai ideáik nem specifikusan zsidó for­rásokból származnak. Ahogy bizonyos dolgok etikailag érdektelenek vagy semlegesek, úgy más esetek vallásilag semlegesek, de etikai ítéletet igényel­nek. Az etnikai címkék nem nyújtanak etikai értékelést és autentikus zsidó for­rásokban semmifajta olyan gondolat nincs, mely szerint a zsidók egyedisé­gét etikai értékeik vagy a reformra, az emberi haladásra és megváltásra való törekvésük adná – mintha mindezek az értékek nem léteznének a nem zsidó vi­lágban. A zsidó értékeket a sábát, a kasrut, a családi tisztaság és a Tóra ta­nulmányozása fejezik ki. Ezekben a dolgokban különböztek a zsidók em­bertársaiktól, ahogy azok is tőlük. Ez gátolta meg a zsidókat az asszimiláci­óban, nem pedig etikai, társas, huma­nisztikus vagy épp filozófiai természe­tű, specifikusan zsidó gondolatok.

Az empirikus judaizmust tekintve semmifajta alapunk nincs, amely sze­rint olyan értékeket tételezhetnénk, melyek a micvák világán túl esnek. Ezek [ti. a micvák] jelentik a zsidó különlegességet. Ez a tény azonban nem szolgálhat egyetlen ember értékelésé­nek meghatározásához sem. Van, aki talán azonosul ezzel, míg egy másik ember, ugyanezen okok miatt, hátat fordít a judaizmusnak. A történelmet azonban nem lehet átírni.

[…]

Vannak emberek ugyanakkor, akik nem fogadják el az empirikusan törté­neti judaizmus hagyományát, azonban mégis zsidók kívánnának maradni. Számukra a zsidó élmény tartalma je­lentését vesztette, és ez az élmény az Izrael népéhez való tartozásban és túl­éléséért való vágyban él tovább. Az ő judaizmusuk kizárólag egy bizonyos nacionalizmusként értelmezhető. Ez két kérdést vet fel, amelyet röviden két szögből veszek figyelembe: először az axiológiai nézőpontból; majd pragmatikus aspektusból.

Értékekről szólván, két felfogást is­merek az ember lényegi természetét illetően. Mindkettő jogos, ugyanakkor nagyban különböznek egymástól. Az egyik a teocentrikus nézet, melyet a Tóra judaizmusa testesít meg, aho­gyan azt a Sulchán Árukh kezdő be­kezdése kifejezi: „Erődet mint orosz­lán gyújtsd össze, hogy reggel Te­remtőd szolgálatára kelj fel.” Nem ám hogy az embert szolgáljuk, hogy a tár­sadalmat megreformáljuk, hogy meg­váltsuk az emberiséget, hanem hogy az Istent szolgáljuk. Ez a jelentése a Tóra és a micvák judaizmusának. Nem puszta véletlen, hogy a judaiz­mus hitének legfelső szimbóluma Izsák feláldozása: „Vedd fiadat, az egyetlenedet, akit szeretsz, Izsákot és menj el Mórija földjére és hozd őt ott égőáldozatul a hegyek egyikén, me­lyet majd mondok neked. Fölkelt Ábrahám kora reggel, fölnyergelte sza­marát… És vette Ábrahám az égőál­dozathoz való fát, rátette Izsákra, a fi­ára, ő pedig kezébe vette a tüzet meg a kést; és mentek ketten együtt.” E cselekedete miatt, és csakis emiatt, mondták, hogy Ábrahám Isten-félő volt, ami annyit tesz, hogy minden emberi értéket felfüggesztett Isten szolgálata érdekében.

A második axiologikus koncepció az antropocentrikus: az a né­zet, amely szerint az ember a legfontosabb. E nézet az em­bert mint Istent, mint önmagá­ban álló célt tekinti, és e nagy gondolatot Kantnak köszön­hetjük. Ez az ateizmus végső logikai következménye. Mind­ként elgondolás legitim; egy­felől a teocentrikus nézet, me­lyet a Tóra judaizmusa mutat be, másfelől pedig az antropo­centrikus, melyet a filozófiá­ban legmagasabb formában Kant testesít meg, kevésbé au­tentikusan pedig a kereszténység.

Van azonban egy harmadik, ördögi és alávaló koncepció is. Ebben az em­ber egy istenített közösség alapján van megítélve, nem az Istennel szemben elfoglalt pozícióját vagy magánvaló értékét tekintve. Ez az etnocentrikus nézet, amely központinak egy partiku­láris emberi közösséget ismer el – egy népet vagy egy rasszot nem pedig Istent vagy embert. Ez a gondolat te­mérdek ördögi dologért felelős, és ha­talmas szerencsétlenségek táptalaja volt. Attól tartok, hogy mindazok, akik őszintén ragaszkodnak a zsidó nép történeti láncához való tartozá­sukhoz, és továbbra is folytatását re­mélik e láncnak, noha mára elidege­nedtek a judaizmus teocentrikus mag­jától, nem tudatosan az etnocentrikus pozíciót feltételezik.

Meglehetősen különös, hogy ezen a konferencián az etnocentrikus attitűd­nek hangot adtak a hivatalos nemzeti vallásos intézmények képviselői. Állí­tásaikból úgy tetszik, hogy istenné tették [deified] a nemzetet, a patriotiz­must vették fel hit gyanánt, és az álla­mot tették meg vallásukként. Nem a zsidó néppel mint (lehetségesként vagy aktuálisan) a Tóra Népével törődnek, hanem azzal, hogy a Tóra a nemzet és az állam érdekeit szolgálja. […]

Az állam nem egy vallási entitás; nincs ember, aki megkérdőjelezné a tényt, hogy Yerobeám állama Izrael királysága lett volna. Illés próféta nem vitatta a tényt, hogy Ácháb és Jezábel királysága Izrael királysága, s hogy Ácháb Izrael királya lett volna; valójá­ban éppen ez okból ítélte el őt. Amennyiben külföldi király lett volna, úgy semmi oka nem lett volna erre. Iz­rael állama Izrael állama marad, de nem azonos a judaizmussal. A judaiz­must nem lehet újjászervezni Izrael ál­lama alapjain anélkül, hogy ne szűnne meg vallás lenni.

Vitakezdő előadásunk címe A vallás funkciója volt. Már magának e címnek felháborodást kellene kiváltania. A vallás, melynek funkciója van, mely valamilyen más célhoz való eszközként szolgál, nem vallás többé. A zsi­dó hit álláspontjáról a vallás, vagyis Isten szolgálata, az önmagában álló végső célt képviseli, „és egy végső cél nem szolgálhat más célt” (Maimonidész). Ha Isten szolgálatát nem az em­beri teloszként ismerjük fel, a vallás értelmetlenné válik. Nem alapoz meg szekuláris-humanisa értékeket, és egy zavaró akadály csupán a nemzeti poli­tikai érdekeltségekben. Ha valaki a vallás politikai szférában betöltött funkciójáról beszél, az pontosan a po­litikai értékek befolyásának ellenőrzé­sét, s a patriotisztikus és nacionalista gerjedelmek korlátozását jelenthetné. A vallás megtiltja az állam és a nem­zet abszolút értékként való tiszteletét.

Ha van a vallásnak funkciója, úgy az a korlátolt emberi értékek valós perspektívába helyezése. Az államnak nincs értéke; csakis egy eszköz, amely az embert és céljait szolgálhatja. Tisz­tában vagyok vele, hogy az állam a szükséges keret bizonyos emberi cé­lok beteljesítésére. De az ember sem­mivel sem tartozik ennek az eszköz­nek; egy szerszámnak, amivel ő maga dolgozik. Bármilyen más elgondolása az államnak megszegi a „Isten nevét szádra hiába ne vedd” parancsát, mint­hogy az állam nem szent.

[…]

A Sulchán Árukh szerzőjének jó oka volt nyitó bekezdésére: „Erődet mint oroszlán gyűjtsd össze, hogy reg­gel Teremtőd szolgálatára kelj fel.” Ez a cselekedet maximális erőfeszítést igényel, és a zsidók számára nem ter­mészetes a Tóra micváinak betartása. Valójában ennek épp az ellenkezője igaz. Nincs értelme annak az állítás­nak, hogy a zsidó nép különleges tör­ténete a „zsidó nemzet lelkén belül la­kozó vallásos faktornak” volna kö­szönhető. A zsidó történelem egy ál­landó küzdelem a judaizmus és a zsi­dó nép között, amely előbbinek ellen­áll. Akiknek az isteni jelenlét (sekhina) kinyilváníttatott, akik a Szináj-hegy lábánál álltak – éppen ők készí­tették az aranyborjút! A hagyomány szerinti negyvennyolc próféta és hét prófétanő, akiken keresztül a sekhina szólt a néphez, egyetlenegy lelket sem reformáltak meg. Az emberiség törté­netében aligha akad a prófétákéhoz hasonlítható kudarc. Mégis, zsidó generációk sokaságai, nem egyes egyé­nek, hanem tömegek, teljesen megma­radtak hitükben, és életüket a Tórának szentelték. Nemzedékek, akik sem az isteni jelenlét közvetlen megnyilatko­zását, sem a prófétákat, sem a csodá­kat nem tapasztalták meg, mégis a Tó­rára és a micvákra nevelték magukat.

A zsidó történelem újra és újra bizo­nyítja a csodák vallásos nézőpontból való jelentéktelenségét. A zsidók nem maradtak hűek hitükhöz a megtapasz­talt csodák miatt. Hitük volt az, ami ar­ra vezette őket, hogy történeti élménye­iket csodaként értelmezzék. A hatna­pos háborúra csodaként utalni fölösle­ges zagyvaság. A csoda az, hogy egy modem hadsereget hoztunk létre, míg az arab államok még mindig képtele­nek erre. Nem lehet pacifista álláspon­tot felismerni a judaizmus forrásaiban, melyek a háborút az emberi létezés ele­meként fogják fel. Nem kevésbé lénye­ges azonban az sem, hogy ugyanezek a források a hadi dicsőség iránt sem mu­tatnak semmifajta csodálatot, és a győzelemnek, hódításnak nem tulajdo­nítanak vallási jelentőséget. Egy go­nosz király háborúiban győztesként szerepelt, és egy igaz uralkodó életét csatában veszítette el, egész népét pe­dig vereségre vezette. Isten nincs kinyi­latkozva a történelemben. Ő nem az emberiség csendőre. Nem tekinthetünk a történelemre „Isten ujjának” manifesztumaként. „A Föld Istené, teljessé­gében”, és ez az egész történelemre vonatkozik; a „normális” lefolyására sem kevésbé, mint a különlegesnek tűnő eseményekre. Vallásos jelentőségét te­kintve minden esemény jelentősége azonos. Más szavakkal: vallási termi­nusokban mind ugyanannyira lényeg­telenek. Csakis azoknak a cselekede­teknek van vallásilag jelentésük, me­lyeket Isten szolgálatának kedvéért vi­szünk véghez. A világ halad, ahogy ha­lad, és ebben a világban az emberre Is­ten szolgálatának járma nehezedik.

Mi köti össze azt a zsidót, aki tovább­ra is elfogadja a Tóra jármát és a micvákat azzal, aki elutasítja? Nem azokra utalok, akik elveszteni látszanak min­denfajta odatartozás érzését a zsidó néphez. Bár attól tartok, a zsidók több­sége ide tartozik, őket itt nem szükséges tárgyalnom. Maradnak azonban zsidók milliói, ideológiai különbségeiket fi­gyelmen kívül hagyva, akiket a zsidó néphez való tartozás érzése köt össze, valamint arra irányuló szándékuk, hogy e népként „folytatódjanak”, s hogy fenntartsák kapcsolatukat irányában. Ezen a csoporton belül egy egzisztenci­ális szakadék van, mely a Tóra szerint élőket elválasztja azoktól, akik elutasít­ják annak kötelékeit. A halákha szem­szögéből a probléma nem létezik. A ha­lákha a zsidót nem életvitele vagy hitei alapján határozza meg: zsidónak szá­mít, akinek az anyja zsidó, vagy aki az előírt procedúrák szerint betért. Amennyiben halákhikus kötelességeit nem hajtja végre, akkor bűnös. Nem szűnik meg azonban ezáltal zsidónak lenni. A halákha felől tekintve tehát a zsidó nép egységes. De mi a realitás a közös élet lehetőségét tekintve? Izrael országában jobban tudatában vagyunk ennek a problémának, mint bármi más­nak. Egy zsidó, aki a parancsokat be­tartja, nem ehet egy asztalnál olyannal, aki nem tartja be. A szombat betartása akadályozza a közös üzleti, kereskedel­mi és, bizonyíthatom, tudományos ér­dekeltségeket. A családi tisztaság törvé­nyei miatt még a házasság kérdése is problémás vallásos és nem vallásos zsi­dók között. Vagyis igen kicsi a kapcso­lat a vallásos réteg és a parancsolatokat elutasítók között. Keserű helyzet, nem új azonban. Régi időktől fogva ezek a tényezők osztották meg a népet. […]

Ferencz Judit és Kaposi Dávid fordítása

1 The Jew in His Community, on His Land and in the World. In Yeshayahu Leibowitz (1992) Judaism, Human Values and the Jewish State. Harvard University Press: 205-213.

2 A fejezet, előadás formájában a hatodik Amerikai-Izraeli Dialógus „Judaizmus és zsidóság” szimpóziumán hangzott el, 1968-ban.