A modernizmus mint vizuális nyelv, zsidóság és művészeti innováció

(I.rész)

Két éve, hogy a Szombat új-avantgárdot kutató szándé­ka ráirányította figyelmemet a címben körülírt kérdésre. Éppen akkor Bécs-Budapest-Prága há­romszögében konferenciát szerveztek a századforduló modem művészeté­nek és városfejlesztésének témájában, különös tekintettel annak zsidó alkotó­ira és mecénásaira. Bécsben például a múlt századvég Gründerzeltjében kevesebb, mint száz zsidó család támo­gatta a fantasztikus áttörést, amelyet a biedermeier és a romantika, majd a szecesszió vezetett be, és amely a modernizmusban tetőzött. Az új- és transz-avantgárdhoz csak a klasszikus avantgárd megértésén át vezethet út: az abban szereplő személyiségek sorsát és műveiket elemző kutatásokon keresztül. Legújabban felmerült Pes­ten, hogy a millecentenárium kiállítá­sai között legyen helye egy „A zsidóság a modern magyar képzőművészetben” című reprezentatív kiállításnak is. Mindhárom alkalommal meggondolás­ra érdemes szemléleti bizonytalanság került a felszínre, Nevezetesen, hogy mit is jelent a zsidóság ebben a kon­textusban? Zsidó származású művé­szeket vagy zsidó témákat válogassunk itt? Több tanult kollégával ellentétben véleményem szerint nem lehet kizáró­lagos válogatási szempont a zsidó tema­tika vagy valami csupán historikus ren­dű leltár. Feltétlenül fontosabb ennél – legyen szó akár figurális, akár absztrakt, tehát valójában témátlan képzőművé­szetről vagy urbanizációról – a modemi- tás maga.

Mert a zsidóság, noha kulturális ha­gyományaival is, történelmével is meg­határozóan befolyásolta a huszadik szá­zad fontosabb szellemi mozgásait, de ki­emelkedő feladatot mégis magában a modernizmus megteremtésében kapott és vállalt.

A tel-avivi Diaszpóra Múzeum harma­dik emeletén nagy táblázatok mutatják a legismertebb zsidó származású tudósok és művészek hozzájárulását az emberi­ség szellemi teljesítményéhez. A múlt századtól megsűrűsödnek a nevek, kü­lönös tekintettel a művészetekre, azon belül is a képzőművészetekre vonat­kozó hasábokban. A vaskos katalógus­ból azonban mégis hiányoznak ezek a tablók. Talán szerénységből, netán bölcs tartózkodáshoz hasonló megfon­tolásból. Nevezetesen felmerülhet az a vád, ha a modem képzőművészeteket összekapcsoljuk a zsidósággal, akkor elfogadjuk Goebbelsék Entartete Kunst (elfajzott művészet) címkéjét. Ahhoz, hogy ezt a visszahúzódó álláspontot megkérdőjelezzem, vissza kell tekinte­nünk az asszimiláció történetére. Végül talán eljuthatunk Raj Tamás szellemes maximájához: a fasizmusnak nem a zsi­dóság volt elsődlegesen útjában, hanem az általa átütő erővel képviselt modern­ség. Pontosítom: nem annak központo­sított, valójában a feudális hierarchiát visszaállító pszeudováltozatát, nem valamiféle futurista diktatúrát vagy a kor­társ technokrata hadtáptársadalmat ér­telmezem modemnek, hanem az indivi­duumhoz fűződő, valóban Innovatív szellemi magatartást.

A zsidóság asszimilációjához nem csak politikai feltételek kellettek, előbb az is szükségeltetett hozzá, hogy Euró­pában egy olyan új gondolkodásmód verjen gyökeret, amelybe a zsidóság – vagy bármilyen más kisebbség – kü­lönbözőségei elhagyásával maradékta­lanul belefér. A keresztény egyházak tekintélyelvén alapuló gondolkodás és kultúra ezt egészen a 19. század ele­jéig gyakorlatilag lehetetlenné tette.

Szükség volt tehát először a szellemi szekularizációra, hogy abból egy új for­manyelven keresztül a gondolkodás más, megváltozott minősége fogadja be a zsidóságot, ma talán úgy mond­juk: a másságot. Mindkét oldal gondol­kodásváltozására gondolok. A zsidók belső elzárkózására és a külső kizárás­ra egyaránt. A 18. században a tradicio­nális politikai formációk megbuktak, a birodalmiság a kontinensen önálló nemzetállamokra töredezett, a nemzeti állam és kultúra pedig fölvetette a kér­dést: milyen alapon válik ketté az egy nemzetben élők megítélése, ha a vallá­si szempontoktól az állam berendezke­dése végleg elszakadt? (Lásd pl. Bis­marck Kulturkampf-ját.) De az áttörés sikeréhez a végső lökést nem adhatták pusztán politikai döntések. Kellett hoz­zá a felvilágosodásnak nevezett radiká­lis paradigmaváltás: a gondolat szabad mozgása. Erre a tulajdonlásban és vál­lalkozásaiban korlátozott zsidóságnak a szellemi élet, elsősorban a tudomá­nyok és a művészetek területei nyújtot­tak lehetőséget.

Nem mondhatjuk, hogy a moderniz­mus pár excellence zsidó szellemi áramlat, de nem választható el a két kör olyan mértékben, ahogyan ezt ki­mondatlanul mindmáig, talán a soá tra­gédiája miatt, de külön kezelik. A két évvel ezelőtti bécsi konferencia éppen ebben tekinthető úttörő jellegűnek: se­gített az összefüggéseket tisztázni. Az előadások egy-egy konkrét kérdéskört tárgyaltak, ezek összességéből formá­lódott ki egy korántsem teljes, de továbbgondolkodásra késztető kép.

Most, amikor az ezredvégen a zsidó­ság szerepének kérdése már a neoavantgárd kutatásának aktualitása kap­csán merül fel, a bécsi előadások közül a legérdekesebbnek a híres amerikai zenetörténész és -kritikus, Leon Botstein „Zsidóság és modernitás” című előadását gondolom. Hasonló címmel nagy sikerű kötetet is publikált (Judentum und Moderne, Böhlau Verlag, Wien, 1990). Részben az ő gondolatmenetét követem, de úgy, hogy az általa a ze­netörténet körében megfogalmazott példázatok általánosabb értelmezést nyerjenek. Egy történeti felfogás szá­mára ugyan lehetséges a bécsi konfe­rencia alcíméül is választott Arnsteintől Zuckerkandlig megközelítés, vagyis a személyekhez kötődő kutatási mód­szer, de úgy vélem, hogy általánosabb érvényű a kérdést az emancipáció és kulturális innováció kapcsolata felé ki­szélesíteni.

*

Botstein kapcsolatot lát a huszadik századból a kezdet kezdetén kiábrán­dult Karl Kraus világvégéje és a mo­demek újrakezdése között. Ha van ha­sonlatosság az isteni és az emberi terem­tés között, akkor Mircea Eliade össze­hasonlító vallástörténész tétele szá­munkra is érvényes: minden kozmikus teremtés kiindulópontja az előző világ pusztulása, a káosz. Az új születése a régi szétdarabolásával kezdődik. Umberto Eco James Joyce Finnegan’s Wake-jében véli felfedezni az előbbie­ket tömörítő szójátékot: Chaosmos. A kutatók utánanéztek, s mert Joyce-nál nem találták, a szemiotikus Ecónak kell tulajdonítani a kezdet és vég egységé­nek kifejező szójátékát. Hasonlóan drá­mai újrakezdés a héberről és a jiddisről a németre vagy a magyarra való átté­rés, de ilyen újrakezdés volt már az is, hogy Bécs jobb körei a német nyelvre tértek át. Eredetileg az olasz és a fran­cia járta. Grillparzer volt az első néme­tül író modem osztrák költő, az ő nyel­vezetén alapszik Wittgenstein máig ak­tuális filozófiája. A német filozófia nyel­vét azonban egy zsidó, Moses Mendels­sohn alapozta meg – erre még kitérek.

Az 1850-1900-ig terjedő korszak bé­csi – tehát osztrák-magyar-zsidó – iden­titásában az a különleges, hogy egyet­len emberöltő alatt a zaklatásnak kitett zsidókból akár miniszterek is lehettek. Példákkal szolgál e folyamat illusztrálá­sára Sigmund Mayernek A bécsi zsi­dók története című munkája. Ebben a főszerepet nem a száz bécsi elit mecé­náscsalád játssza, hanem az egyszerű zsidók. Az ő képzésük lehetősége vált a megújuló kultúra egyik fő jellemzőjévé. Annak ellenére, hogy a kor nacionalista felfogása szerint „a nemzet kultúráját egyének kultúrái alkotják”, ezek közé a 19. századi osztrák-német köztudat mégsem sorolta a „nem kreatív zsidók kultúráját”. Sőt úgy tartotta, azok még „mérgezik” is az övékét. A dichotómia összefügghet a zsidók megengedő, nem kirekesztő válaszával, amit Otto Weininger úgy foglalt össze, mint az „én úgy gondolom” jellegzetes modelljét. Eszerint tehát a kultúra nem nemzeti, hanem individuális terrénum. Azaz: sza­badságot rejt magában. A felszabadult individuum alkotóerejének himnikus alapeszméjét majd csak a huszadik szá­zad közepén, és már nem is Európában, hanem Amerikában vésték gránitba.

Lehet-e kapcsolat tehát zsidó és nem zsidó kultúra között, különösen úgy, hogy a diaszpórában plebejussá lett zsi­dó kultúra nem rendelkezik arisztokrati­kus – rejtve tehát az isteni tradíciót a vi­lági társadalomban leképező – gyöke­rekkel? Válaszul Moses Mendelssohn munkásságát és eszméit kell idézni: ő – aki Lessing barátja és Bölcs Náthánjának modellje – volt német nyelvterüle­ten az első, aki emancipációt kívánt. Küzdelmet vívott saját vallásossága el­len. „Úgy gondolta”, hogy a vallások misztikájával és babonáival a felvilágo­sodás éveiben már nincs mit kezdeni. Hogy közelebbről lássuk a gondolat új­donságát, tekintsük át röviden Moses Mendelssohn példaértékű sorsát. 1729-ben, koldusszegény, sokgyerekes zsidó tanító fiaként született, satnya, púpos gyermek volt Később ő lett az „Új Mó­zes”, aki kivezette népét a szellemi rab­szolgaság házából. Tudjuk, hogy Moses Mendelssohn koráig a zsidók élete na­gyon szűk korlátok között mozoghatott, jószerivel csak a kereskedelem és a hi­telpiac volt számukra megengedeti Nemcsak más hitük, de más nyelvük és életvitelük is volt, mint a környezeté. És nemcsak kívülről fogadta őket intole­rancia, hanem belülről is védték zárt bástyáikat: a helyes német beszéd, a német könyvek olvasása eretnekség­számba ment, büntetés járt érte. Moses Mendelssohn nincstelenül, egyedül ér­kezett Berlinbe, a Rosenthali-kapun, az egyedülin, amelyen idegen zsidók belép­hettek a városba. Először megtanult la­tinul és németül, már ez sem volt ve­szélytelen dolog, az előbb említettek miatt. Volt rá eset, hogy valakit, aki né­met könyveket vitt neki, a hitközségi elöljáróság kitiltott Berlinből. Abban az időben járunk, amikor a francia és angol felvilágosodás, Voltaire, Montesquieu, Locke tanai német földre is behatoltak. A racionalizmus a tételes és zárt vallás ellen fordult, Leibnitz, Christian Wolff, majd később Kant eszmerendszere hittételek helyett a tudomány által gondol­ta megszabadítani a világot szenvedései­től. Mendelssohn ebben az irányban in­dult el: azt hirdette, hogy a vallás nem egyenlő a tudással.

A zsidó hithez való hűséget a lehető legtoleránsabban, legtisztább, racioná­lis változatában állította filozófiája talp­kövéül. Fő eszméi a dogmamentesség és a lelkiismeret szabadsága lettek. Ba­rátságot kötött Lessinggel, németre for­dította Rousseau-nak „Az emberek különbözőségeiről” írott tanulmányát. Az­után Kant ellenében elnyerte a berlini tudományos akadémia pályázatát egy metafizikai tanulmány írására. Kanttal egyébként kölcsönösen tisztelték és ér­tékelték egymás munkásságát, baráti le­velezésben álltak. Mendelssohn az 1750-es évekre egyre szélesebb körben lett ismertté írásaiból, hittestvérei mel­letti állásfoglalásáról. 1767-ben jelent meg fő műve, a Phaidón, amely mint prózaírót és mint nagy gondolkodót német földön kívül is elismertette a világ­gal. Az, hogy magát mindvégig meggyőződéses zsidónak vallotta, egy új maga­tartásformát mutatott a világnak. A zsi­dóság felé viszont a nyitás lehetőségét kínálta, németre fordította a Szentírást, az Énekek énekét, a zsoltárokat, Rabbi Menasse ben Israelnek a Zsidók meg­mentése című tanulmányát. Mendels­sohn egy idő múlva már nem pusztán bölcseleti író. Több annál: ő lett a „né­met Platón”. A legidősebb Mendelssohn lány, Dorothea, Friedrich Schlegel fe­lesége lett. Szalonja a felvilágosodás, a műpártolás és főleg a kialakuló Goethe-kultusz németországi központja lett. Ő is, húga, Henriette is keresztény hitre tértek, de a szellemi nyitottságot az ap­juk meghatározta úton vitték tovább családjukban és köreikben. Abraham és a többi fiú még zsidó maradt, de a következő generációnál már bekövetke­zett a „nagy áttörés”. Abraham már pro­testánsnak nevelte gyermekeit. Felix fia, a család következő híressége, a ké­sőbbi zeneszerző, az 1810-es években már gyerekként óriási zenei tehetség. De a családon belül megoszlanak a vé­lemények Felbe rendhagyó pályája ügyé­ben. Ugyanaz a Bartholdy sógor, aki bá­torította Abrahamot fia felvilágosult ne­velésére, sőt keresztelkedésére, ezt írja Felixszel kapcsolatban az apának: „Nem értek veled egyet teljesen, hogy Felixnek semmi pozitív hivatást nem adsz… Hivatásos muzsikus – ez sehogy sem megy a fejembe. Ez nem karrier, nem élet, nem cél, az ember a kezde­tén ugyanúgy áll, akár a végén – sőt az elején rendszerint még jobban is. Diákoskodjék a gyerek rendesen, aztán vé­gezze el a jogot az egyetemen, és lép­jen állami szolgálatba. A művészet mel­lette marad majd, mint hű barátja, mint játszótársa…” Apja azonban igazi kar­riernek látta Felbe számára a zenét. Felix 1821-ben, tizenkét évesen utazott először egyedül, családi gyámkodás nél­kül Weimarba. Mestere írt róla Goethé­nek, nagy tehetségnek tartja, és be akarja mutatni a költőfejedelemnek. Zelter tanár úr jóindulatú ajánlása így hangzik róla: „Zsidó származású, de nem zsidó. Apja áldozatokat vállalva ta­níttatja a fiát, kiváló neveltetést ad ne­ki.” Zelter, aki egyébként messzeme­nően szabadgondolkodó és filoszemita, hozzáteszi: „Ritka dolog, ha zsidógye­rekből művész válna.” „Eppes rores” – így írta, a dolog hihetetlenségét a zsar­gon humorával hitelesítette.

A sok ezer asszimiláns német család­ból az egyik időben és rangban is első történetében tükröződve így indul az a hosszú folyamat, ami a múlt századi zsidóságot a modernizmus formanyel­vén át vezette az asszimilációban és a művészetekbe való „felszabadulás” fe­lé. Elképzelhetetlen volt addig egy zsi­dó, aki kreatív, sőt zseniálisan az. Az el­ső nagy emancipációs korszak tehát a nyelv területén zajlott, és a nagyapa át­ütő sikere után az unoka már a roman­tika egész művészetének nyelvújítója lett. A megkeresztelkedésről mint asszimilációs programról Moses Men­delssohn még úgy vélekedett, hogy az majd három generációval később lesz aktuális. (A kultúrában szerepet vállaló zsidók valójában, majd a századfordu­lón, ha vallást váltottak, akkor már nem a bevett keresztény egyházak, ha­nem a teozófia, az antropozófia vagy például az álperzsa napszekta, a Mazdazdan felé fordultak, mint például a Bauhaus tagjai közül sokan. Ennek a kisegyháznak egyik prófétája az a Johannes Itten volt, aki a bécsi akadé­miáról egész osztályával áttelepült Weimarba, a korszak legliberálisabb álla­mába.) A 18. század fordulóján a né­metországi zsidóknak még arról kellett dönteniük, hogy Napóleon egyenlővé elnyomott kispolgárai lesznek-e vagy osztoznak a leigázott németek sorsán. Moses Mendelssohn döntött: európaivá a német zsidók a német nyelv által le­hetnek. Az unokának jutott a feladat igazolni, hogy a vallás és a tudás két külön dolog. E tétel bizonyítását ő ma­ga azzal próbálta sikerre vinni, hogy „nem kreatív zsidó” létére nagyszerű zenét komponált.

Ez valósággal sokkolta az akkori elit kultúrát, olyannyira, hogy megpróbál­tak nem tudomást venni erről a folya­matról. Wilhelm Rier korabeli német zenekritikus például így gúnyolta Men­delssohnt: „Bach templomi műveket írt, Mendelssohn templomi művei a tea-társadalom számára készültek.” Az addig arisztokratikus kultúrába nem il­lett bele, hogy a kultúra ugyanúgy vásá­rolható, mint egy telek. Adorno ezt úgy fogalmazta meg, hogy „a szekularizált társadalomban már nem számít, hogy a zeneszerző egy utálatos ember (pl. zsi­dó – a szerző megjegyzése), ha a zene jó”. Így fordulhatott elő, hogy a 19. szá­zad második harmadában nem csak a Strauss család, de a Bécsi Konzervató­rium 30 százaléka zsidó muzsikus, a nézőtéren pedig 40 százalék a zsidó közönség. (Igaz, akkor ott például a pé­kek 100 százaléka zsidó.) Wagner ezt úgy élte meg, mint a filiszteusok jeruzsálemi szentségtörését. Noha ő is meg akarta változtatni a zenei tradíciót, de érezte, az egész tradicionális kultúrára az igazi veszélyt a „zsidók új kultúrája” jelenti. Mindenesetre Európában a kul­túra popularizálódása ellenére hetven éve változatlanul kicsit kínos Alban Berget játszani. „Az egy zsidó dolog”, ami „bizonytalanságot kelt”. Berg egyik Bösendorfer-terembéli koncertje után írta valaki: „Ez nem paródia, ez idiótá­nak állít be minket.” Alban Berg, Schönberg és Zemlinsky az a három zsidó, akik új zenei nyelvet akartak te­remteni. A nyelv azonban csak akkor lehet a kommunikáció eszköze, ha a partner is képes használni. Ha nem, úgy inkább Beethoven iránt érez nosz­talgiát, akivel a kortárs hallgatóság még „együtt játszott”. Eközben furcsa paradoxon, hogy mindaddig a zsidó volt a jelképe a magas kultúra művelésére, értésére képtelen alsóbb szellemi szint­nek. A törés – ezúttal klasszikus és új között – ellentétben az építészettel, nem az ókor végén vagy a Parthenon le­omlásakor következett be, hanem a 19. század végén, amikor Mozart és Beethoven, sőt Brahms száz vagy ötven év távlattal váltak klasszikussá. Karl Kraus világvége-metaforája ezt a törést tükrözi, amelyet úgy is lehet szemlélni, mint párhuzamos folyamatot a zsidó kultúraszeretet növekedése és az antiszemitizmus felerősödése között.

A Yahalom Zsidó Szabadegyetemen 1995-ben elhangzott előadás rövidített változata. A második, befejező részt szeptemberi számunkban közöljük.